Часто ставился вопрос, насколько и в какой степени Реформация является продуктом немец­кого духа. В рассмотрение этой ложной проблемы я входить не могу. Во всяком случае, мне пред­ставляется несомненным, что хотя наиболее существенные религиозные переживания Лютера не покрываются его национальностью, те следствия, которые он из них выводил, как положительные, так и отрицательные, обнаруживают в нем немца – немца и немецкую историю.

АДОЛЬФ ГАРНАК  СУЩНОСТЬ ХРИСТИАНСТВА Курс лекций в Берлинском университете, 1899-1900 гг. Шестнадцатая, заключительная лекция курса 

Подготовления Реформации начались с того времени, как немцы стали стремиться переданную им религию сде­лать своей (а это началось не ранее XIII столетия). И если восточное христианство справедливо на­зывают греческим, а западное средневековое – римским, то реформационное движение можно на­звать германским, несмотря на Кальвина, потому что Кальвин был учеником Лютера и действовал сильнее всего не среди романских народов, а среди англичан, шотландцев и нидерландцев. Рефор­мацией немцы образуют целую ступень во всеобщей истории церкви; о славянах, например, этого сказать нельзя.

Поворот от аскетизма, для немцев никогда не являвшегося окончательным идеалом, и протест против внешнего авторитета в религии могут быть выведены и из немецкого духа, и из Евангелия, понимаемого в направлении ап. Павла. Задушевная теплота и сердечность проповеди, горячность полемики – в этих чертах Лютера мы находим выражение духа немецкой нации.

В последней лекции мы обозначили те главные пункты, в которых протест Лютера выразился сильнее всего. Можно было бы еще сказать о противоречии, которое обнаружилось в реформатор­ской [стр. 194] деятельности Лютера уже в самом начале, – именно в отношении Лютера к догма­тике, ее терминологии, ее формулам и утверждениям. Его протест всегда диктовался жела­нием вернуть христианство к его первоначальной чистоте, установить религию без священников и та­инств, без внешнего авторитета и юридических норм, без священных процессий и без всех це­пей, которые связывают мир потусторонний с миром посюсторонним. Этот пересмотр приводит Ре­формацию не к IV в. или II, и даже не к I, а к самому началу христианской религии. Да, Реформация, сама того не сознавая, видоизменила или упразднила совсем многие формы, установившиеся уже в век апостольский – например, посады, институт епископов и диаконов, хи­лиастическое учение.

В каком же отношении к Евангелию находятся результаты (взятые в целом), к которым привело все протестантское движение как в своих реформационных, так и революционных элементах? Можно сказать, что Евангелие по-настоящему возрождалось в четырех пунктах, изложенных в предыдущих лекциях – в освобождении от внешнего, в духовности – в вере в благого Господа, служении Богу в духе и истине, и в концепции церкви как общества верующих. Нужно ли доказы­вать это по пунктам или мы можем не искушаться тем фактом, что христианин XVI или XIX в. вы­глядит совершенно иначе, чем христианин I в.? Д у х о в н о с т ь   и  и н д и в и д у а л и з м, воз­рожденные Реформацией, несомненно составляют неотъемлемое свойство Евангелия. Учение Лю­тера об оправдании не только восстанавливает в главных чертах (в частности есть расхождения) мысли ап. Павла, но даже в своих последних целях совпадает с учением Самого Христа. Как и Евангелии, самым главным для Лютера является сознавать Бога своим Отцом, верить в благого Господа, утешаться мыслью о Его благодати и провидении и верить в прощение грехов. Замеча­тельно, что в то время, когда Лютер не вполне освободился еще от ортодоксальности, Павел Гер­хардт это основное убеждение реформационного движения сумел выразить в своих песнях – “Если Бог со мной, то я ничего не страшусь”, “Не думай о своей судьбе” – с такой силой, что не может быть никакого сомнения, каким духом был проникнут протестантизм. Далее, убеждение в том, что истинное служение Богу состоит в молитве и славословии и что служение ближним есть и слу­жение Богу, заимствовано прямо из Евангелия и из Посланий ап. Павла. Наконец, мысль, что ис­тинная церковь состоит из верующих, объединяемых Духом Святым, что она есть поэтому ду­хов­ное общество сестер и братьев, проникнута евангельским духом и с полной ясностью была вы­ска­зана ап. Павлом. Поскольку Реформация утвердила эти мысли [стр. 195]  и признала Христа един­ст­вен­ным Искупителем, она может быть названа в самом строгом смысле слова евангелической; и по­скольку эти мысли, несмотря на все их искажения и на все отступления от них, являются все же руководящими и основными в протестантских церквах, мы можем с правом назвать их евангелическими.

Но в реформационном движении есть и теневые стороны. Это выступит с полной ясностью, если мы спросим, чего нам стоила Реформация и насколько она успела жизненно утвердить свои принципы.

1. Даром ничего не дается в истории, и всякое сильное движение имеет и оборотную сторону – чего же стоила нам Реформация? Я не буду говорить о том, что Реформация разрушила единство западной культуры, потому что не захватила собой всей Европы. Говорить об этом нет надобности, потому что разнообразие и свобода в последующем развитии принесли нам  только пользу. Но не­обходимость для новых церквей превратиться в церкви государственные имела крайне вредные последствия для религии. Конечно, церковь-государство гораздо хуже государственной церкви, и ее приверженцам нет оснований чем-нибудь хвастаться, но все-таки государственные церкви при­несли много вреда. Замечу мимоходом, что они явились не просто результатом разрыва с католической церковью, а подготовлялись уже в XV в. Они ослабили в евангелических общинах активность и чувство ответственности и возбудили, по-видимому, основательные упреки, что церковь является одной из частей государственного механизма, и государство может вмешиваться в ее дела. В последние десятилетия самостоятельность церковных общин была несколько расширена, и этим отчасти отнимаются основания для таких упреков, но дальнейшие шаги в этом направлении, т. е. предоставление отдельным общинам большей свободы, представляется нам не­обходимостью. Насильственно разрывать отношения с государством, конечно, нельзя, потому что государство в некоторых отношениях оказывает церкви поддержку. Но развитие, которое мы пе­реживаем теперь, требует, чтобы церковь освободилась от государства. Ничего страшного нет в том, что при этом получится большое разнообразие церковной жизни; это будет только свидетельствовать, что форма жизни является результатом творчества.

Далее, протестантизм в противоположность католицизму подчеркивает внутренний характер религии и что значение имеет sola fides; но формулировать какое-нибудь учение по его противоположности с другим – опасно. Средний человек должен был с некоторым удовольствием слышать, что добрые дела не нужны, даже вредны. Лютер не [стр. 196] ответственен за те недоразумения, которые выросли на этой почве. Но с самого начала стали жаловаться в немецких протестантских церквах на нравственную распущенность и отсутствие подлинной святости. Слова: “Если любите Меня, заповеди Мои соблюдайте” – отступали как-то назад. Только пиетизм придал им снова цен­тральное значение. До пиетизма из боязни “оправдания делами” центр тяжести в жиз­ненном пове­дении уж слишком передвинули в противоположную сторону. Но ведь религия – не только одно настроение, она требует настроения, выражающегося в делах, и веры, выражающейся в праведной жизни и любви. Это очень хорошо должны помнить евангелические христиане для того, чтобы не быть посрамленными.

В тесной связи с только что сказанным стоит то, что Реформация совершенно покончила (и должна была покончить) с монашеством. Она справедливо назвала дерзостью всю жизнь давать аскетические обеты. Она справедливо заявила, что если человек ведет свою жизнь перед Богом, то всякое положение в мире столь же высоко, как и монашество, даже выше его. Но это имело и такие последствия, которых Лютер не предполагал и не желал; в протестантизме исчезло и то “монашество”, которое с “евангельской точки зрения” и допустимо, и даже необходимо. Каждое общество нуждается в людях, добровольно отказывающихся от всех других дел, оставляющих “мир” и всецело отдающих себя на служение ближним; и это не потому, что положение такое “выше”, а потому что деятельность такая внутренне необходима и сама собой вытекает из жизни истинной церкви. Но проявление подобного рода деятельности в евангелических церквах задержалось ввиду того, что в отношении католицизма приходилось держаться позиции резкой противоположности. Это и есть та дорогая цена, которую нам пришлось уплатить, и ее не может уменьшить то соображение, что зато в обычную жизнь, в семью, в каждый дом внесено было ис­кренне, неподдельное благочестие. Впрочем, мы можем порадоваться. В нашем столетии сделаны удачные попытки заполнить этот пробел. В лице диаконис и других подобных им институтов в протестантизме возрождается то, что некогда было им отвергнуто; и нужно пожелать, чтобы по­добное возрождение было сильнее и коснулось и многих других сторон!

2. Но Реформация не только должна была за некоторые вещи заплатить слишком дорого. Она не могла также охватить во всех следствиях своих же собственных принципов и найти им последовательное проведение в жизнь. Я не о том говорю, что Реформация не во всех [стр. 197] от­ношениях создала вещи, ценные безусловно, это невозможно, этого нельзя и желать! Нет, Реформация и там оказалась не на высоте положения, где, судя по ее первым крупным шагам, можно было от нее ждать гораздо большего. Это объясняется различными причинами. С 1526 г. нужно было основывать евангелические церкви самым быстрым темпом. Все в них должно было быть законченным и “готовым” в то время, когда на самом деле все еще находилось в процессе на­рождения. Кроме того, недоверие по отношению к более крайним в религиозным отношении эле­ментам заставило протестантизм начать борьбу против тех направлений, с которыми он еще долго мог бы идти рука об руку. Лютер ничему не хотел у них учиться, он даже к своим собственным положениям относился подозрительно, если они совпадали с учением сектантов. За это история отомстила. В эпоху Просвещения евангелическим церквам пришлось за это жестоко поплатиться. Рискуя попасть в число хулителей Лютера, можно сказать еще резче: Лютер, этот великий рели­гиозный гений, по силе своей веры и по той власти, которую он имел над людьми, стоял на одина­ковом уровне с ап. Павлом, но на высоте современного ему знания – он не стоял. Век Лютера не был наивный веком, наоборот, это был век прогрессирующий, богатый глубокими движениями, – век, указавший религии на необходимость считаться со всеми духовными силами. Лютер должен был быть не только реформатором, но и духовным вождем и учителем своего времени. Он должен был заложить основы новому мировоззрению и набросать новую философскую историю, он дол­жен был ответить на все запросы времени, потому что ведь никого другого слушать его современники не хотели. А Лютер с точными знаниями в особенно близких отношениях не со­стоял.

Наконец, он всегда старался обращаться к первоисточнику, к Евангелию, и поскольку этого можно было достигнуть путем интуиции и внутреннего опыта, Лютер достигал крупных результатов. Кроме того, он написал несколько превосходных исторических этюдов и сумел побе­доносно прорваться сквозь боевую линию традиционных догматов. Точное знание истории дог­матов в то время было еще невозможно. Еще более недоступно было тогда историческое изучение Нового Завета и первоначального христианства. Приходится удивляться, что, несмотря на это, Лю­тер сумел правильно представить и  правильно оценить очень многое из первоначального христианства. Чтобы убедиться в этом, достаточно прочесть его предисловие к книгам Нового За­вета или его сочинение “О церквах и соборах” (1539). Но о многих вопросах он даже и не подозревал и не мог поэтому отличить зерно от [стр. 198] шелухи, первоначальное от более позд­него. Как же можно после этого удивляться, что Реформация как учение, как новый принцип рас­смотрения истории, являлась делом законченным не во всех отношениях и что она могла фор­менно ошибаться там, где еще не почувствовала самих проблем. Она не могла, как Афина, выско­чить в полном вооружении из головы Юпитера; как учение она могла явиться только началом и должна была рассчитывать на то, что у нее явится продолжение. Но вылившись быстро в твердые формы государственной церкви, Реформация одно время была близка к тому, что всякое развитие в ней грозило прекратиться. Что касается заблуждений и задержек, в которых виновата сама Рефор­мация, то нам придется ограничится только главными пунктами.

Во-первых, Лютер хотел, чтобы значение придавалось только Евангелию, только тому, что дей­ствительно может разрешать совесть, что может быть понятно каждым – служанкой, рабом. А ме­жду тем сам он не только включил в Евангелие старые догматы о Троичности и двух природах Христа (понятно, он не был в состоянии подвергнуть их исторической критике) и образовал еще сам новые догматы, но даже в сознании своем не мог провести раздельной черты между “учением” и “Евангелием”. В этом отношении он стоит далеко позади ап. Павла. Из этого с необходимостью вытекает то, что интеллектуализм прежней религии остался в силе, что возникло новое схоластическое учение, которое было признано спасительным и необходимым, и что снова образо­валось два класса христиан: христиане, сами понимающие все учение, и христиане, связанные по­ниманием других и, значит, духовно несовершеннолетние.

Во-вторых, Лютер был убежден, что Слово Божие есть только то, что создает в верующих внутреннего человека и возвещает о свободной благодати Божией во Христе. В высшие минуты своей жизни он был свободен от какого бы то ни было рабского подчинения букве, и как хорошо он тогда умел различать между Евангелием и законом, между Ветхим и Новым Заветом, даже раз­бираться в самом Евангелии! Ему хотелось придавать значение только самой сущности, заключающейся в этих книгах, и той силе, с которой они действуют на людские души. Но сделать это вполне ему не удавалось. В некоторых случаях, когда он склонялся перед авторитетом буквы, он требовал, чтобы удовлетворялись принципом “сказано в Библии”; и требовал настоятельно, за­бывая, что в отношении некоторых мест Священного Писания он сам признавал, что этим принципом руководится нельзя.

В-третьих, б л а г о с т ь  – это, по Лютеру, прощение грехов; [стр. 199] отсюда вера в благого Бога, уверенность в жизни своей и радость. Как часто Лютер повторял это, заявляя, что в этом всего больше выражается действие Слова Божия, которое должно привести к тесному едине­нию души с Богом и детскому доверию со стороны человека. Отношение к Богу должно быть лич­ным. Но тот же Лютер позволил себе увлечься ненужнейшими спорами о средствах благодати, о при­чащении, крещении детей; и в этой борьбе он подвергался опасности, с одной стороны, стать снова на почву католического учения о благодати, а с другой стороны – забыть окончательно, что и в этих вопросах дело идет о вещах чисто духовных, что в сравнении со словом Божиим остальное все пустяки. Наследство, оставленное Лютером евангелической церкви, таило в себе массу опасно­стей.

В-четвертых, церковь, быстро создававшаяся противовес римской церкви, не без основания видела свое истинное призвание в восстановлении Евангелия. Но, стараясь все свое учение сообра­зовать с Евангелием, она постепенно стала проникать мыслью, что те частные церкви, которые созданы были реформационным движением, и составляют истинную церковь. Лютер сам никогда не забывал того, что истинная церковь есть общество верующих, но неясно представляя, в каком отношении стоят к нему новые церкви, только что образовавшиеся, он сделал утверждение, имев­шее много печальных последствий, о том, что мы, протестанты, составляем истинную церковь, по­тому что мы обладаем правильным “учением”. Следствием этого явились не только самоослепле­ние и нетерпимость к другим исповеданиям, но и новое разделение верующих на богословов и пасторов, с одной стороны, и на простых мирян – с другой. Не в теории, но зато на практике обра­зовалось, как и в католицизме, “двойное” христианство, и, несмотря на все усилия пиетизма, это печальное явление не устранено еще и теперь. Богослов и пастор должны знать все учение, должны быть ортодоксальны, для простых же мирян достаточно знать отрывки учения и вовсе не нужно быть непременно ортодоксальными. Недавно мне рассказывали, что одно известное лицо сказало про одного непокладистого богослова, что ему хорошо бы было поступить на философ­ский факультет, “потому что тогда вместо неверующего богослова мы бы имели верующего фило­софа”. Это вполне последовательно с  той точки зрения, согласно которой и в евангелической церкви учение представляет собой нечто раз навсегда данное, и несмотря на то, что оно обязательно для всех верующих, оно настолько трудно, что простые верующие не могут быть при­знаны к его хранению. И в этом отношении, особенно если принять во внимание другие заблуждения и [стр. 200] уклонения в сторону, протестантизму грозит опасность превратиться в жал­кий двойник католицизма. Я говорю “жалкий”, потому что до папы и до монаха-священника про­тестантизму все-таки никогда не дойти. Безусловный авторитет, которым в глазах католика об­ла­дает папа, предохранил католичество от рабского подчинения букве Священного Писания, а также “Символу веры”. Что же касается безбрачного духовенства, то протестантизм не может его иметь. Протестантизм крепко держится за свою государственную церковь и за женатое духовенство. Нельзя сказать, чтобы эти пункты были выбраны очень удачно, если протестантизм в этом отно­шении хочет кичиться перед католицизмом.

Господа! Протестантизм, слава Богу, не так уж и плох, чтобы те совершенства и заблуждения, которые в нем имеются, стали в нем самым главным и заслонили в нем его настоящую сущность. Даже те из нас, кто убеждены, что Реформация XVI в. уже сыграла и закончила свою роль, все же ценят очень высоко основные принципы Реформации, и потому есть достаточно общих пунктов, на признании которых могут сойтись все серьезные евангелические христиане. Но если некоторые не понимают, что продолжение Реформации, в смысле все более и более глубокого усвоения слова Божия, является для протестантизма вопросом жизни (это продолжение в так называемой евангелической унии принесло уже богатые плоды), то этим суживается область свободы, которую Лютер в свои лучшие дни защищал такими словами: “Пусть умы сталкиваются и вступают в борьбу; ничего, если при этом кто-нибудь погибнет, это бывает в настоящей войне; где происходит сражение и борьба, некоторые должны быть ранены или убиты; но зато те, кто сражается честно, – получат венок”.

Католизация евангелических церквей (я не думаю, что евангелические церкви делаются папскими, скорее они порабощаются законом, учением и обрядностью) является самой крупной опасностью для протестантизма потому, что в этом направлении одновременно работают три мо­гущественные силы.

1. Первая сила заключается в индифферентности масс. Всякая индифферентность клонит религию к авторитету, священникам, иерархии и пышным формам богослужения. Сначала сама толкает в эту сторону, а потом жалуется на ее внешний характер, на притязательность и отсталость духовенства; массы способны представлять такого рода обвинения и в то же самое время относится с враждебностью к живым проявлениям религии и, наоборот, с благоговением ко вся­кого рода процессиям. Эти индифферентные массы ничего не понимают в [стр. 201] евангеличе­ском христианстве, бессознательно стремятся его подавить и инстинктом склоняются к католицизму.

2. Второй силой является то, что можно было бы назвать “естественной религией”. Как живет между страхом и надеждой, кто ищет в религии авторитета, кто хочет снять с себя ответственность и получить какое-нибудь внешнее удостоверение, кто считает религию за нечто случайное для жизни и знает ее только в праздники или прибегает к ней только в минуты острого горя для того, чтобы почувствовать эстетически просветление, или же тогда, когда нужна и до тех пор, пока нужна немедленная помощь, – тот, сам не сознавая, имеет наклонность к католицизму. Такие люди хотят “чего-то прочного”, хотят и много чего другого, всяких побуждений и поддержек, но еванге­лические христиане ничего этого не хотят. Когда имеются подобного рода желания – значит, хотят христианства католического.

3. Третью силу я называю неохотно (но молчать все же нельзя) – это государство. Нельзя особенно благодарить государство за то, что оно в религии и в церкви выдвигает на первый план консервативные элементы и высоко ценит в религии лишь то, что для религии является второстепенным: благочестие, послушание и порядок. Оно оказывает в этом направлении давление, защищает все стоящее в церкви и старается охранить ее от всех внутренних движений, которые могут поставить под вопрос церковное единство и его “общественное значение”. Часто государство делает даже попытки воспользоваться церковью с полицейской точки зрения и при­способить ее к охранению известного государственного порядка. Государство нечего особенно об­винять за это; оно, естественно, ищет опорных точек, где только может. Но церковь не должна да­вать себя превращать в какое-то простое орудие. Ведь помимо того гибельного влияния, которое может это иметь на ее призвание и значение, идя по этому пути, она обращается в какое-то внеш­нее учреждение, в котором порядок ценится выше, чем дух, форма выше, чем сущность, и послу­шание выше, чем истина.

В противовес этим трем силам евангелическое христианство должно строго блюсти в себе сво­боду и серьезность. Это не может сделать одно богословие, потому что здесь требуется твердость христианского характера. Евангелические церкви станут быстро падать, если они не вступят на этот путь. Из полноты свободы и творчества христианских общин, насажденных ап. Павлом, вы­росло католичество, кто же может ручаться за то, что не сделаются католическими церкви, вы­званные к жизни “свободой христианина”?

Но от этого не может погибнуть Евангелие: об этом свидетельствует [стр. 202] сама история. Оно все же красной нитью проходило бы через всю ткань и местами выступало наружу, освобож­даясь из запутывающих его заблуждений. Оно не исчезло совсем даже в греческих и рим­ских хра­мах, разукрашенных внешне и распавшихся внутренне. “Смелее вперед! Глубоко под сво­дами ты най­дешь алтарь, святыню свою и вечно горящий светильник”. Евангелие живет в умозрениях и бо­го­служебной мистике греков; оно было настолько живо и во вселенских стремлениях католической церкви, что произвело Реформацию. Догматические учения и богослужебные формы сменялись, а Евангелие все больше и больше проникало в человечество – и в души самых простых людей, и в души великих мыслителей. Оно принималось и Франциском, и Ньютоном. Оно оказалось долговечнее, чем целые мировоззрения; мысли и формы, которые неко­гда были святыми, оно сбрасывало с себя, как обветшавшие одежды; оно приняло участие в куль­турном развитии, стара­лось сделать его более духовным и в процессе истории научилось увереннее применять свои мо­ральные принципы. Тысячам людей были непосредственно доступны серьезность и глубина Еван­гелия, и во все времена в нем находили утешение в самых трудных об­стоятельствах жизни. Если мы имели право сказать, что сущность Евангелия составляют признание Бога Отцом, уверенность в искуплении, смирение и радость о Господе, сила духа и братская любовь, если существеннейшим признаком христианства является то, что в нем нельзя забыть Евангелие из-за Христа и Христа из-за евангелия, то история может свидетельствовать, что Евангелие до сих пор осталось в силе и до сих пор расширяет область своего влияния.

Вы, может быть, недоумеваете, почему я не занялся современностью, почему я не определил отношения Евангелия к нашему теперешнему духовному состоянию, к нашим воззрениям на мир и нашим воззрениям на задачи, стоящие перед нами. Но для того, чтобы сделать это с успехом, нужно иметь в своем распоряжении больше времени, нежели имел я. Но в отношении главного то, что нужно было сказать, уже сказано: Христианская религия со времени Реформации не пережила никакого движения вперед. Наши воззрения на мир за это время все прогрессировали, каждое сто­летие в этом отношении производился целый переворот – особенно в последние два столетия, а между тем силы и принципы Реформации, если смотреть с религиозной и этической точек зрения, остались те же, что были и раньше. Если их брать в чистом виде и  применять решительнее, то со­временные знания не могут внести в них никаких новых затруднений. Затруднения, стоящие на пути христианской религии, очень стары. В отношении [стр. 203] них всякие доказательства бес­сильны, потому что ведь в сущности все наши доказательства являются в последнем счете лишь модификациями наших основных недоказуемых убеждений. Но история привела нас к совершенно новой области, в которой христианское чувство любви должно проявиться иначе, чем оно проявлялось в прошлые века, – это область социальных отношений. Здесь стоит перед нами вели­кий вопрос, и по мере того, как мы будем его разрешать, нам ясней будет становиться другой, са­мый основной и величайший вопрос, стоящий перед людьми, – вопрос о смысле жизни.Господа! Религия, понимаемая в смысле любви к Богу и к ближним, и есть то, что может дать смысл жизни. Этого не может сделать наука. Я говорю об этом по собственному опыту, как чело­век, тридцать лет занимавшийся чистой наукой. Наука – великая вещь, и горе тому, кто не станет ценить ее и угасит в себе стремление к чистому знанию! Но на вопросы “Откуда?”, “Куда?” и “Зачем?” наука может ответить так же мало, как две или три тысячи лет тому назад. Она говорит нам о наличной действительности, вскрывает противоречия,  находит закономерность в явлениях и исправляет обманы наших чувств и представлений. Но где и как начались кривая мира и кривая нашей собственной жизни, та кривая, которую мы знаем только в самой небольшой ее части, об этом наука не может нам сообщить ничего. Но если мы, твердо решившись, будем утверждать в себе те силы и ценности, которые сверкают на вершинах нашей внутренней жизни как наше выс­шее благо, как нашу подлинную духовную сущность, если мы будем иметь достаточно мужества и серьезности признавать действительным только это и сообразно с этим строить всю нашу жизнь, и если мы, созерцая историю, ее постепенное поступательное развитие, будем стремиться, служа и жертвуя собой, к царству свободного духовного общения, то мы всегда будем в состоянии возвы­сится над малодушием и унынием, будем верить в Бога – того Бога, Которого Христос назвал Своим Отцом и Которого поэтому мы можем тоже назвать нашим Отцом. [стр.  204] 

THEOLOGIA TEUTONICA CONTEMPORANEA Германская мысль конца XIX – начала XX в. о религии, искусстве, философии С А Н К Т – П Е Т Е Р Б У Р Г2006