ПАВЕЛ И ПРЕШЕСТВУЮЩЕЕ ЕМУ РАЗВИТИЕ

Значение религиозных взглядов Павла станет для нас вполне ясно только тогда, когда мы сравним их со взглядами первоначальной общины и в особенности со взглядами самого Иисуса. Сомневаются в возможности подобного сравнения, так как-де идеи Иисуса не исследованы и не установлены точно.

Но основные пункты их, однако, вполне ясны. В общем надо только твердо держаться того положения, что лишь основное ядро материала наших трех первых Евангелий су­ществовало уже в эпоху, предшествующую образованию богословия Павла, а большая часть, на­против, произошла одновременно с ним и после него и местами испытала его влияние.
Павел происходил не из того общественного слоя, из которого вышел Иисус. Мудрость раввинов, спекуляция апокалиптики, наконец, воздух, напитанный эллинистическими идеями, за­менили для Павла то, чем была для Иисуса бесхитростная набожность простого народа. Весь рели­гиозный язык Павла в такой же степени выше религиозного языка Иисуса. Язык Павла богат рели­гиозными понятиями, которые выставляются и разрабатываются как таковые. Явления религиозной жизни подведены под общие категории, например, “греха”. Повсюду работает реф­лексия; религию нельзя совершенно отделить от мышления и от отвлеченных идей. Напротив, Ии­сус говорит простым, почти элементарным языком. Он располагает немногими, но чрезвычайно могущественно действующими религиозными представлениями. Интеллект в его языке не прини­мает существенного участия. У него нет точно установленных и отдельных друг от друга понятий, нет [241] связных цепей мыслей. Но он дает крайне легко понятные применения основных ре­лигиозных понятий к практике религиозной жизни, в особенности к совести и к воле.
Сообразно со всем вышесказанным можно предположить, что Павел подверг “евангелие Иисуса” богословской обработке и богословскому преобразованию при помощи подведения его под общие понятия, что Павел был богословским истолкователем и продолжателем Иисуса.
Названный взгляд действительно является господствующим в современном богословии. Юлиус Велльгаузен, проложивший дорогу для ветхозаветной критики, особенно выразительно подчеркивает, что Павел поистине был тем, кто понял Евангелие Иисуса. Адольф Гарнак и многие другие повторяют это. Однако я не могу присоединиться к такому приговору и, напротив, считаю его крупной исторической ошибкой.

Насколько далеко простирается действительное влияние, которое оказала на Павла проповедь Иисуса, конечно, чрез посредство прямых учеников или первоначальной общины?
Бесспорно, что связующих нитей было немало; но этим вовсе не доказывается наличность влияния Иисуса. И Иисус и Павел принадлежат к иудейству одной и той же эпохи. Отсюда по­нятно само собой, что в их религии оказывается значительное количество общих черт. Нужно ли, например, объяснять влияние проповеди Иисуса, что Павел называет Бога “нашим Отцом” или что он прославляет обладание правом сыновства Богу? Задолго до Иисуса иудейство знало имя Отца, считало Бога Отцом не только всего Израиля, но и каждого отдельного человека; и нельзя считать вполне справедливым, что Иисус впервые выдвинул это имя на первый план . Точно  как же иудей­ство причисляло детство Богу или сыновство Богу к главным благам религии. Но как раз представление о Боге, которое у Иисуса связывается с именем “Отец” – Бог господствует надо всем, заботится в неистощимой доброте о каждом человеке, считает волосы на голове – это пред­ставление, вместе с соответствующим ему настроением преданности Богу, почти не находит себе отголоска у Павла. Точно так же, [242] несмотря на близкое сходство, весьма сомнительно, чтобы изображение будущего у Павла являлось дальнейшим развитием подлинных мыслей Ии­суса.
Конечно, Павлу были известны из предания многие предписания и правила Иисуса, и, веро­ятно, он считал их нормами**. Очень возможно, что в таких увещеваниях, как например, благословлять преследователей***,слышится отголосок ходячих изречений Иисуса; но это нельзя считать установленным, так как такие же мысли не были чужды и иудейству. Очень вероятно, что любовь к ближнему для апостола Павла, как и для всех христиан, имела цену как твердая “заповедь Господа”. Однако для Павла эта любовь имеет другое значение, чем для Иисуса, и, в сущности го­воря, отступает на второй план перед любовью к товарищам по церкви и по вере, перед “братской любовью”; но эта общинная добродетель, как мы знаем, пользовалась особым значением среди иу­дейской диаспоры.
 Но пусть можно в этой области отнести кое-что на счет действительного соприкосновения с учением Иисуса: все-таки ни один тонко чувствующий человек, конечно, не мог бы от нравствен­ной проповеди Павла вынести впечатление особенного морального духа заповедей Иисуса, их мо­гучего, величественного характера, свойственной им критической остроты или проникновения их во внутреннюю правду.
Кажется вполне очевидным, что отпадение Павла от иудейских заповедей и освобождение Евангелия от всех национальных границ есть последовательное развитие позиции Иисуса. Но как раз в этом отношении без всякого труда можно выяснить независимость Павла. В своей  полемике он ни разу не ссылается на свободное отношение Иисуса к закону. И это не случайно, так как он верит, что Иисус жил вполне по закону, и учитывает это как характерную черту унижения Сына Божия: Христос стал под власть закона и сделался слугою обрезания*.
Точно так же вполне очевидно, что в отношениях к закону мотивы Павла совершенно иные, чем мотивы Иисуса**. Полемика Иисуса против законнического направления носит заповедей за­кона, поскольку они убивают нравственное чувство, отнимают душу у благочестия и [243] подменяют сущность дела показной внешностью. Где вы найдете подобную этическую критику за­конничества у Павла? Павел борется против закона, как миссионер и как адвокат искупления во Христе. Это нечто совсем иное. И опять-таки далее Иисус обесценивает национальные привилегии иудейства, видя и ища в иудее только человека, а Павел возвещает спасение для всех народов: разве это одно и то же? Можно найти в этом пункте некоторое сродство, но по существу смысл ос­тается различным***, и Павел объявил национальные различия несущественными не только по­тому, что он “не понял Иисуса”.

*     *    *

Разрешение вопроса о влиянии проповеди Иисуса на Павла вряд ли обнаружит много сущест­венных фактов. Но этот вопрос и вообще не имеет решающего значения. Наоборот, основной во­прос заключается в том, насколько велико объективное расстояние, отделяющее учение Павла от проповеди Иисуса. Для разрешения его совершенно не годится сравнение отдельных пунктов; не­обходимо выставить вперед центральные пункты с той и с другой стороны.
Иисус говорит: “Будьте совершенны, как ваш Отец Небесный!”. Павел говорит: “Тот, Кто не пощадил Своего собственного Сына, не подарит ли нам все с Ним?”.
Иисус говорит: “Если твой глаз соблазняет тебя, вырви его; для тебя лучше войти с одним глазом в царство Божие, чем с двумя глазами быть ввергнутыми в геенну”. Павел говорит: “Хри­стос стал для нас мудростью от Бога, правдою, освящением и искуплением”.
Иисус говорит: “Никто не может служить двум господам… Вы не можете служить Богу и Маммоне”. Павел говорит: “Христос был предан смерти за наши грехи и был воскрешен ради на­шего оправдания”.
Иисус говорит: “Человек, который положил руку на плуг и оглядывается назад, не годен для царства Божия”. Павел говорит: “Бог спас нас от власти тьмы и перенес нас в царство Своего возлюбленного Сына”*. В приведенных изречениях обнаруживается и с той и с другой стороны характер всего учения. У Иисуса все направлено на личность отдельного человека. Нужно, чтобы человек предал свою [244] душу и свою волю Богу всецело и безраздельно. Поэтому проповедь Иисуса по большей части изложена в повелительной форме. Конечно, повсюду за нрав­ственным призывом стоят награды и наказания, причем Иисус никоим образом не считает их лиш­ними идеями; они прежде всего способствуют тому, чтобы человек почувствовал серьезность и строгость Божественной воли и величину ответственности. Конечно, в проповеди Иисуса встречаются и черты иного рода, но центр тяжести ее лежит как раз в указанных пунктах.
У Павла центральное место занимает исторически-сверхисторическое дело Бога, или целое сцепление божественных дел, которое дает спасение в готовом виде всему человечеству. Спасение выпадает на долю того, кто верит в эти божественные дела: вочеловечение, смерть и воскресение божественного существа.
И неужели этот взгляд, который для Павла является сутью религии, опорою всего его благочес­тия, без которой оно разрушится, может считаться продолжением или преобразованием Евангелия Иисуса? Что здесь осталось от этого Евангелия, которое Павел будто бы понял? Иисус не знает ни­чего из того, что для Павла является альфою и омегою. Правда, всегда можно указывать на притя­зания Иисуса на звание Мессии, но, несмотря на некоторые слова Евангелия в этом смысле, сомни­тельно, чтобы Иисус сделал самого себя содержанием веры или учения. Одинаково невероятно и невозможно, чтобы Иисус приписывал своей смерти спасительную силу, хотя эта идея раза два просвечивает в Евангелиях*.
С другой стороны, конечно, у Павла есть целый ряд точек соприкосновения с изречениями Ии­суса, но во всех этих случаях соприкосновение относится к явлениям второго порядка, зерно Еван­гелия Иисуса лежит в другом месте.
Наконец, надо помнить не только о взглядах Павла, но и о его субъективной религиозности. Как ни велик этический интерес Павла, Павел тем не менее впереди нравственных качеств харак­тера ставил, несомненно, нечто другое, и не только в полемике: он выдвигал вперед веру, т.е. убе­ждение с вполне определенным, поддающимся формулировке содержанием, при этом в основе веру в догму, хотя бы его вера, по своей простоте и сердечности, самым выгодным образом отлича­лась от холодной, мудрствующей казуистики позднейших времен. Точно так же можно сказать, что у Павла первое место занимает вопрос, является ли человек членом церкви? Никакие человеческие [245] совершенства не могут придать человеку ценности, если он не выполнил этого условия и не верит в распятого и воскресшего Сына Божия. Эта вера не знает никаких на­циональных границ, но она сама есть граница, разделяющая людей на два класса. Поэтому, с точки зрения Павла, для оценки благочестия не может служить никакой масштаб человеческой нравственности, какой, например, применяет Иисус.
Упрекать Павла будет праздным делом. Он построил свою религию не произвольно, но повиновался внутренним и внешним побуждениям. У фактов нельзя ничего отнять. И если мы не хотим лишить обе эти фигуры всякой исторической определенности, то мы должны признать, что для Павла мало подходит название “ученик Иисуса”, если мы выберем это имя для определения исторического отношения Павла к Иисусу. В сравнении с Иисусом Павел по существу новое явле­ние, настолько новое, насколько это возможно при наличности одной великой обшей подпочвы. Павел стоит от Иисуса много дальше, чем сам Иисус от благороднейших фигур иудейского благо­честия. Точно так же нисколько не поможет оговорка, что Павел не мог учить слово в слово так же, как и Иисус, так как он видел образ и жизнь Иисуса уже позади себя. Нам нет нужды повторять, что богословие Павла как раз не определяется жизненным делом, жизненным образом Иисуса. Этот факт остается непоколебимым, хотя бы Павел знал об Иисусе столько, сколько хотел, хотя бы рассказы об Иисусе подействовали на него сильнее, чем мы знаем, хотя бы он случайно во время своей проповеди мог рассказывать то или другое об Иисусе. Конечно, сам Павел чувствовал себя апостолом и учеником Иисуса и считал за честь быть таковым; он не сознавал своего новаторства. Но с фактами в руках нельзя никогда доказать того, что Павел в действительности только продолжил дело Иисуса и понял Иисуса; сверх того, тот, кого учеником и слугою хотел быть Па­вел, был в сущности вовсе не исторический человек Иисус, но некто другой.
Таким образом, уже в первое столетие образования христианства устанавливается наличность крупного скачка в развитии религии. Этот скачок, на первый взгляд совершенно загадочный, при ближайшем рассмотрении становится понятным. Павел не имел никаких точек соприкосновения с Иисусом, стоял от него гораздо дальше, чем это кажется при их хронологической близости; веру он приобрел через “откровение”; благодаря этому обстоятельству он мог связать явление Иисуса с идеями о Христе, которые возникли совершенно независимо от человека-Иисуса.
Наконец, надо прибавить еще следующее: между Иисусом и [246] Павлом стоит вера первоначальной общины; эта вераявляется предпосылкой для Павла и образует, несомненно, пере­ходную ступень от одного к другому. Уже для первоначальной общины благодаря видениям Хри­ста самым важным стало “дело спасения”: Иисус воскрес. Уже для этой общины отличительной чертой в сравнении с иудейством было следующее исповедание веры: Иисус показал себя Мессией и явится вновь во славе, как Мессия. Уже эта община считала смерть Иисуса исполнением проро­чества и, следовательно, “мессианским” событием. Без существенных родственных моментов в вере Павла и действительных учеников Иисуса нельзя было бы представить себе всех их отношений и их сознания, что действительно существует религиозная общность. Тем не менее рас­стояние, разделяющее первоначальную общину и Павла, весьма велико и в действительности больше, чем это сознавала та и другая сторона. Во-первых, изменилось все поле зрения: мысль Павла уже вращается не в пределах иудейского народа, но занята миром, человечеством. Христос уже не иудейский Мессия, но Спаситель мира; вера в Него уже не есть разновидностью иудейской веры, но есть новая вера. Во-вторых,учение об Иисусе – новое не только потому, что человек-Ии­сус для первоначальной общины имел гораздо большее значение, чем для Павла, но главным обра­зом потому, что у Павла происхождение Христа стало небесным. Отсюда, в-третьих, вытекает, су­щественно новая оценка смерти Христа.
Мы не можем здесь выяснить, смотрела ли уже первоначальная община на смерть Иисуса как на смерть “за грехи”*; но и в таком случае смерть Христа для общины была лишь отдельным со­бытием, и община была довольна уже тем, что его можно было не только оправдать, но и положительным образом оценить. У Павла, напротив, смерть Иисуса (и Его воскресение) стала прямо настоящей тайной искупления мира и фундаментом всего учения. Из всего вышесказанного само собою вытекает, что оценка истории у Павла в целом есть также по существу нечто новое.

ВЛИЯНИЕ ПАВЛА НА ЕГО ЭПОХУ

Мы не будем здесь разбирать вопроса, насколько далеко простиралось всеобщее уважение к личности Павла после его смерти в [247] языческой церкви, для которой он проложил дорогу; достаточно будет выяснить поддающееся учету влияние его идей на последующее время.
Естественными посредниками, через которых продолжало действовать духовное влияние Павла, были прежде всего его ближайшие ученики и помощники. Но мы не знаем в точности, что они в действительности сделали как таковые. Гораздо яснее  к а к,  немного спустя после своей смерти, начал действовать сам апостол и притом необычном способ. Его послания по своему про­исхождению совсем не были литературными произведениями; они были выражением чисто лич­ных мнений, адресованных небольшим кругам, и носили вполне случайный характер действитель­ных писем. Теперь они были собраны, стали распространяться и начали приобретать благодаря этому все более и более официальный характер и авторитетное значение для церкви. В конце кон­цов они были приняты в канон. Таким образом, Павел после своей смерти и без своего участия сделался литературной величиной. Его влияние как писателя для нас по большей части сливается с теми непосредственными впечатлениями, которые он производил на других при своей жизни. Следы влияния Павла можно, так сказать, осязать в литературе Посланий, появившейся после него. Эта литература употребляет его обороты, копирует многие формулы его писем и выпускает письма под его именем. Но этот факт не имеет большого исторического значения. Преклонения перед Павлом или желание примкнуть к нему вовсе не являются мерилом действительного духовного родства. Послания к Тимофею и Титу, например, пользуются целым рядом риторических украшений Павла, но по всему своему характеру стоят далеко от Павла; если в некоторых произведениях, например, в Послании к Ефесянам и в первом Послании Петра, обнаруживается действительное понимание идей Павла, то это все-таки лишь второстепенный факт. Вообще нельзя понять действительного влияния апостола, если исходить из таких литературных подражаний. Влияние Павла должно выступать во всей совокупности позднейшего развития вероучения, или оно не было значительным. Как целого, как своеобразного построения, мы, конечно, не найдем вновь, – в последующее время богословия Павла, и это вполне естественно уже потому, что бого­словие Павла оставалось богословием прирожденного иудея и притом еще фарисея, т.е. покоилось на многочисленных предпосылках, которых не было у позднейших христиан и которые не могли быть им привиты искусственно. Однако без преувеличения можно говорить о могущественном воздействии Павла. Тут прежде всего надо [248] вспомнить концепцию Христа и Его дела. Определение Христа как “Небесного Существа”, которое приняло плоть, как Спасителя мира, Ко­торый сошел на землю, наконец, идею об искупительной силе Его смерти мы встречаем повсюду, хотя формулы во многих случаях несколько уклоняются от формул Павла.
Значение дела Павла ярче всего обнаруживается из Евангелия Иоанна, которое само, в свою очередь, имело могущественное влияние. Своеобразный строй идей этого произведения нельзя, конечно, целиком объяснить из Павла, но Павел, несомненно, является его фундаментом. Мы снова слышим голос самого Павла, когда Христос Иоанна говорит о том, как Он был у Отца пре­жде, чем сделался плотью, или когда Иоанн Креститель в этом Евангелии прославляет Иисуса как Агнца Божия, который уничтожает грехи мира. Конечно, со времени Павла представление о жизни Иисуса совершенно изменилось. Первоначально искали мессианской славы Иисуса не в Его зем­ной жизни, но в будущем. Постепенно земная жизнь Иисуса приобретает все более сильную мес­сианскую окраску. Иисус стал не только грядущим Мессией, но уже пришедшим. В Евангелии Ио­анна вся земная жизнь Иисуса есть не что иное, как постоянное сверкание Божественной славы. Но именно благодаря этому идеи Павла в этом рассказе могли найти себе самое подходящее выражение. Сын Божий Павла мог теперь быть представлен во плоти. И в самом деле, у Иоанна учение Павла о Христе отличалось в форму биографии и таким путем приобрело новую прелесть и новую власть над сердцами.
Не раз возбуждала удивление судьба учения Павла об оправдании. Отзвуки этого учения слышатся и теперь, но вполне очевидно, что  это только устаревшие малопонятные формулы. Од­нако господствующим взглядом, который повсюду наивно высказывается, остается мнение, что путь ко спасению заключается в соблюдении божественных заповедей и в том числе, конечно, за­поведи верить.
В действительности вовсе не так загадочно, что учение Павла об оправдании почти исчезло, если оно было учением борьбы, как мы нашли это. Оно исчезает потому, что изменилась та ситуа­ция, для которой оно было создано. Вопрос, который когда-то всех приводил в волнение, а именно вопрос о том, как должны относится обращенные язычники к иудейскому закону, с течением хода вещей потерял практическое значение. Стало само собой понятным, что закон не может заявлять никаких притязаний. На что же нужна была тогда теория Павла? Но учение о том, что дела чело­века вообще не имеют значения для спасения, в широких кругах, вероятно, никогда не было по­нято; [249] его даже не раз отклоняли инстинктивно, из морального чувства. Для позднейших христиан иудейские идеи, которыми оперировал Павел, стали еще более чужды.
Несмотря на все сказанное, однако и это учение борьбы оставило по себе заметный положи­тельный след. Оно само сделало себя излишним, и это уже немало. Вся церковь после Павла, вплоть до самых узких кружков, отрицает иудейский партикуляризм: положение, что во Христе нет ни иудея, ни грека сделалось общим достоянием. Сюда присоединилось еще другое: вся цер­ковь сознательно и формально отвергает иудейский обрядовый закон и чувствует свою свободу от закона как отличие по существу от иудейской религии. Церковь чувствует себя совершенно отре­шившейся от иудейской религии, даже больше, чем сам Павел. Поколение спустя после Павла вся­кая связь с иудейством уже разорвана.
Для внутреннего благочестия учение Павла об оправдании имело мало значения. Но для развития церкви оно имело коренное значение.
. Таким образом, различные стороны духовного облика тогдашней церкви были решительным образом определены через влияние учения Павла. Однако недостаточно рассматривать Павла в пределах его эпохи. Его образ продолжал действовать в течение целого ряда столетий в христианской, церковной и культурной истории.

*     *    *

ВСЕМИРНО-ИСТОРИЧЕСКОЕ ЗНАЧЕНИЕ ПАВЛА

Можно резюмировать в трех положениях то, чем Павел был в первой христианской религии:
1. Посредством своих миссионерских трудов он пересадил христианскую религию на новую почву в собственный мир греко-римской культуры.
2. Он не только поднял веру в Иисуса выше тесных границ иудейства, но оторвал ее от иудейства и этим впервые сообщил христианскому обществу самосознание новой религии.
3. Он был первым христианским богословом и посредством своей богословской системы коренным образом преобразовал зарождающуюся религию.
Рассмотрим эти три пункта несколько ближе. [250]
П е р в о е. Миссионерская деятельность Павла могущественным образом усилила стремление к распространению христианства и положила первое основание чувству силы новой веры, сознанию, что она может и должна делать завоевания. И это еще не самое важное.
Когда Павла выступил, вера в Иисуса жила в одном уголке мира, вела тихое, уединенное существование на семитской почве. Когда Павел умер, вера в Иисуса жила в целом ряде мест обра­зованного мира, и центр тяжести уже переместился с семитской почвы. Это географическое пере­мещение имело огромное значение для расцвета новой религии, но в то же время вместе с ним на­чинается плодотворное внутренне развитие религии. Вступив в языческие области, она необходимым образом преобразовывается, усваивает себе многие элементы чуждых религий и взглядов и принуждена своеобразным образом защищаться, вести пропаганду и благодаря этому вырабатывать новые идеи и формы жизни.
В т о р о е. Освобождение христианства от иудейства было совершено Павлом не преднаме­ренно; к этому принудил ход развития его жизненного труда. При этом его дело является тем более грандиозным, что сам он до известной степени оставался под проклятием своего иудейского про­шлого. Но здесь подали друг другу руки практик и мыслитель. Оборона от иудейских форм жизни завершилась тем, что он теоретически понял и обосновал самостоятельность и новизну христианской религии. До него она была только иудейской сектой, группировавшейся вокруг Ии­суса; когда Павел умер, на месте секты была христианская церковь, которая хотела быть солью всей земли.
Т р е т ь е. Намеки на богословие существовали уже в первоначальной общине; уже то обстоятельство, что община признавала Ветхий Завет, заставляло идти по богословскому пути. Но настоящим творцом христианского богословия является Павел.

*     *    *

Переход от религии к богословию всегда имеет  коренное значение. Этот переход прежде всего чувствуется как шаг по наклонной плоскости: от простого, непосредственного, жизненного к сложному, посредственному, рефлективному. Но этот переход, однако, в то же время всегда ощу­щается как нечто необходимое, как условие для сохранения и развития религии, и постольку он яв­ляется положительным приобретением. Значение той или другой религии для культурного мира обуславливается тем, что она уделяет известную роль мысли, т.е. именно создает богословие. [251]
Но более важно,  ч т о  Павел создал как богослов или  к а к  он преобразовал зарождающуюся религию. Самым маловажным тут является то, что он ввел в христианство много раввических эле­ментов. Напротив, все сказано тем, что он сделал христианство религией искупления. Правда, можно сказать обо всех существующих религиях, что они ставят себе задачей искупление или хо­тят это сделать; но мы не признаем этой всеобщности, если характеризуем известные религии как религии искупления.
Тому, кто захочет изложить религию, которая содержится в изречениях и притчах Иисуса, не представится возможности говорить о религии искупления. Правда, идеи об искуплении найдутся там, если мы вспомним о содержании упований на будущее Царство Божие, но они не играют су­щественной роли. Центр тяжести лежит в благочестии отдельного человека, от которого зависит его будущее спасение. У Павла, напротив, религия есть усвоенное и испытанное искупление.
Искупительный момент никоим образом не находится в человеке, но лежит вне него, в божественном деле искупления, которое приготовило для человечества спасение один раз навсегда. Говоря иначе: искупительный момент лежит в истории, которая разыгрывается между Богом и человечеством, в “истории спасения” или “в событиях спасения”. Все новшество Павла заключается в том, что он сделал основанием религии эти “события спасения”: вочеловечение, смерть и воскресение Христа.
Если мы захотим определить характер этих воззрений Павла, то мы не избежим слова  м и ф.  Но мы не употребляем этого термина, чтобы не оскорбить кого-либо из наших читателей. Но с на­шей точки зрения он не заключает ничего оскорбительного. Учение, глубокий смысл которого внушил самые лучшие чувства миллионам сердец, без которого Лютер, Павел Гергардт и Иоганн Себастьян Бах не были бы тем, чем они были, учение, которое и теперь еще дает утешение тыся­чам людей и наполняет их сердца миром, учение которое дало самое точное выражение нравственным идеям Божественной любви и милости и человеческой греховности – такое учение мы рассматриваем с благоговением. Но идея о том, что божественное существо покидает небо, об­лекается в человеческую оболочку и затем умирает, чтобы снова взойти на небо, не может по су­ществу измениться даже при наличности вышеописанных чувств. Для того, кто не может в нее ве­рить, она по существу неизбежно останется мифологическим представлением.
Из всего вышесказанного неоспоримо следует, что Павла надо [252] рассматривать как второго основателя христианства. Даже свободомыслящий богослов обычно с ужасом отступает перед таким выводом. Но его нельзя обойти. Ведь, как доказано, Павел, правда, быть может, не без некоторой подготовки, впервые ввел в христианство те идеи, которые до сих пор в истории хри­стианской религии были самыми могущественными и самыми влиятельными. Тертуллиан, Ориген, Афанасий, Августин, Ансельм Кентерберийский, Лютер, Кальвин, Цинцендорф – все эти великие учителя совершенно не понятны, если исходить из проповеди и исторической личности Иисуса, их христианство нельзя понимать как преобразования “Евангелия”; но если мы будем исходить из Павла, то они будут понятны, хотя, конечно, не без участия разнообразных посредствующих звеньев. Ведь для всех них история спасения была как бы позвоночным столбом христианства, они жили для проведения таких взглядов, которые у них общие с Павлом. Этот второй основатель хри­стианской религии в сравнении с первым, несомненно, пользовался более сильным, но не лучшим влиянием. Правда, его влияние доминировало не повсюду, в особенности не в области простого практического благочестия; но в обширных областях церковной истории (вспомним хотя бы только соборы и догматические споры) Павел совершенно отодвинул на задний план более вели­кого, Которому он думал только служить.
Очевидно, что это преобразование христианства было предварительным условием для того, чтобы христианство стало перед лицом иудейства как религия, имеющая собственный принцип. Без учения Павла об искуплении оно не могло бы рассматривать иудейство как превзойденную ре­лигию. Павел предохранил новую веру от того, чтобы она погибла как иудейская секта, он спас ее для истории, но он сделал это, преобразовав ее сообразно со своим характером.

*     *    *

Поистине Павел есть фигура, представляющая собой всемирно-историческую величину. При этом  нет нужды вспоминать то особое вдохновение, которое черпали из него Августин или Лютер. Он был в религиозном, духовном и моральном отношении необыкновенной личностью, и это дало ему способность совершить дело его жизни; и точно так же он сделался христианином не нормальным путем. “Откровение” освободило его от оков той традиции, под властью которой на­ходились члены общины, и это откровение дало ему возможность положить начало новому делу. [253]

*     *    *

Иисус или Павел – вокруг этой альтернативы вертится, по крайней мере отчасти, религиозная и богословская борьба современности. Конечно, староверческое направление мнит, что только вме­сте с Павлом оно имеет цельного и истинного Иисуса, и нашло даже возможность включить в сво­его Павлова Христа и исторического Иисуса. Однако этот Христос по большей части задавил со­бою человека-Иисуса. С другой стороны, и “современное богословие” не может отказаться от Павла. Павел достаточно богат для того, чтобы снабдить его драгоценными мыслями, которые оно в совершенстве усваивает. В особенности “современному богословию” всегда симпатична борьба Павла против закона, хотя оно охотно переоценивает тот элемент протеста, который в ней заключается. Но все это для понимания собственного смысла учения Павла – ничто без основы его учения о Христе; и никакое преклонение перед великой личностью не может возместить потерю этой основы. В целом Павел является неотъемлемой собственностью церковной ортодоксии, при­чем безразлично, проводит ли она верно до мелочей его взгляды или нет.
Однако многие важные вопросы, которые возникают в пределах нашего изложения, нам приходится предоставить самостоятельному разрешению читателя. Мы могли поставить себе только одну задачу: дать чисто историческое изображение и оценку Павла.