Одной из важнейших особенно­стей Английской революции середины XVII века явля­лось своеобразие идеологической драпировки ее социаль­но-классовых и политических целей. Это была един­ственная революция европейского масштаба, в которой роль боевой теории восставших играла идеология Ре­формации в форме кальвинизма на английской почве - пуританизм. Бросающееся в глаза противоречие между глубокой религиозностью, вдруг охватившей широкие народные круги, и прежде всего так называемый средний класс, и обмирщенностью его социальной практики ввело в заблуждение не только Дэвида Юма, обвинившего пуритан в лицемерии. Видимо, именно это противоречие и сыграло немаловажную роль в том, что оценки исторической функции, выполненной пуританизмом в изучае­мый период, оказались не только различными, но и за­частую взаимоисключающими.

Одни видели в нем путь к свободе и демократии, другие - путь к насилию и тирании. Одни подчеркивали консерватизм экономического учения пуританизма, зна­чение его средневековых корней, другие видели в нем одну из предпосылок развития капитализма в Англии и последующего роста ее колониальной империи. Одни подчеркивали значение пуританизма для развития есте­ствознания, другие считали, что пуританизм здесь ни при чем, что естествознание имело не религиозные, а светские истоки, ведущие к развитию капиталистических отношений, и в конечном счете указывали на связь его с итальян­ским Ренессансом. Одни видели в пуританизме источник деизма и свободомыслия, другие подчеркивали в нем фанатизм и религиозную нетерпимость.

Всем этим суждениям, столь пестрым и противоречи­вым, свойственна одна общая черта - в них обойдена проблема революции, т. е. идеологическая функция пури­танизма в процессе мобилизации сил революции. Вслед­ствие этого без ответа оставлены отправные вопросы исследования данной проблемы, а именно: 1) в какой степени и каким образом в пуританизме отразилась суть [81] революционной ситуации в Англии, начало формирова­ния которой относилось к первым годам правления Яко­ва I, и 2) почему роль политического просвещения со­циальных слоев, сознававших себя угнетенными господ­ствующим режимом, выпала здесь на долю не светской, а религиозной реформационной идеологии?

Ответ на первый вопрос требует обращения к догмати­ке кальвинизма с целью выявить ведущие черты социаль­но-этического уклада жизни, вытекавшего из нее для приверженца протестантизма вообще и для пуританина в частности.

Известно, что Реформация не только не устранила стремление церкви во имя «заботы» о судьбе верующего в мире потустороннем опекать его жизнь в мире земном, а, наоборот, привела к замене прежнего практически малообременительного контроля верующего в католической церкви действительно систематической и жесткой регламентацией всех сторон частной и общественной жизни верующего. Поистине протестантизм заменил прежние «внешние оковы» «внутренними», внешнее и зримое бла­гочестие - благочестием внутренним, истовым и напряженным. Он потребовал от верующего вместо эпизодиче­ских «добрых дел» превращения всей его жизни в миру в непрерывное «служение богу». Не бог существует для людей, а люди - для бога. Все их свершения приобрета­ют смысл, только если видеть в них проявление, свиде­тельство божественного величия.

Для того чтобы объяснить, почему протестанты не только мирились с этой дотоле неведомой тиранией цер­кви, но и отстаивали ее и защищали с самоотверженно­стью первых христиан, обратимся к центральному догма­ту кальвинизма - так называемому учению о предопре­делении. Всю меру психологического воздействия этого учения на «новообращенных» мы сможем полиостью оце­нить, если не упустим из виду, что их бытийные приорите­ты и прижизненные идеалы обусловливались целью достижения потустороннего блаженства. Только в свете этой высшей ценности приобретает глубокий смысл тот отмечавшийся многими современниками факт, что люди, далекие от тонкостей вероучения, проявляли столь не­поддельный интерес к библейским текстам и с горячно­стью, нередко выливавшейся в потасовки, обсуждали смысл того или иного «темного» слова Писания.

Итак, что же для современников революции 40-х годов заключалось в учении о предопределении? Оно, как известно, гласило: предвечным решением своим бог [82] предопределил одних людей к жизни вечной (т. е. к спасению), Других - к вечной смерти. Те, кто неисповедимым и неизменным решением создателя предопределены были еще до сотворения мира к вечному блаженству, сами этого не заслужили ни верой, ни «добрыми делами» или каким- либо другим образом,- бог решил это своей «свободной волей», и смертному не дано знать, на каком основании.

Догма объясняла это «невероятным даром боже­ственной милости» - этого абсолютного, единственного и необъяснимого источника акта избранничества. «Из­бранник божий» уже не может отпасть от благодати; все, что он предпринимает, он совершает во славу божию. С другой стороны, отверженному уже никакие «добрые дела» не помогут.

Наконец, с точки зрения кальвиниста являлась непре­ложной истина, согласно которой для вечного блаженства предназначены лишь немногие, абсолютное же большин­ство - отвергнуто и осуждено.

Нетрудно заключить, что в решающем вопросе ве­ры - о потусторонней судьбе - кальвинизм оставил че­ловека в полном неведении и одиночестве, так как ради­кальнейшим образом отверг веру в спасение с помощью церкви и ее таинств. Церковь Кальвина печется не о за­гробной судьбе человека, она служит единственной це­ли - «приумножению славы божьей» на Земле.

Но если у верующего были отняты все магические средства спасения, и прежде всего магия так называемых церковных таинств, если ему не было оставлено никаких надежд на возможность умилостивить творца, то каким образом устанавливалась та исключительная доверитель­ность пуританина к богу при полной внутренней отчужденности от церковного служения? Иначе говоря, каким образом потрясающий, абсолютный религиозный индивидуализм был совместим с самим существованием церкви, бессильной что-либо изменить в потусторонней судьбе верующего?

В качестве указания на вступление английского абсо­лютизма в реакционную фазу и идеологического выраже­ния нарастающего на этой почве недовольства так называ­емых средних классов его политикой пуританизм[1] ведет [83] свое начало с 90-х годов XVI века. В его предреволюци­онной истории следует различать два этапа:

1) доктринальный (по преимуществу - оппозиция королевской, англиканской церкви, обусловленная незавершенностью Реформации в этой стране) и 2) политиче­ский - слияние религиозного нонконформизма с политической оппозицией абсолютизму Стюартов. Если первый из указанных этапов дал о себе знать еще в правление Елизаветы I, то предпосылки перерастания первого во второй были заложены в самом факте складывания в стра­не революционной ситуации. Сама неизбежность наступления политической фазы пуританизма вытекала из переплетения церковного устройства и механизма полити­ческого властвования, столь тесного, что падение одного неизбежно влекло за собой крушение второго. Недаром Яков I пророчески произнес: «Нет епископа - нет коро­ля, нет знати»[2]. И дело заключалось не только в том, что со времени Реформации носитель английской короны являлся одновременно главой англиканской церкви, по воле которого замещались вакансии иерархов церкви - архиепископов и епископов - и толковались, в конечной инстанции, догматы вероучения, но и в том, что церковь превратилась с этих пор в институт, самым непосред­ственным образом поставленный на службу интересам двора.

Королевская администрация предписывала содержа­ние воскресных проповедей, произносившихся во всех церквах страны. Церковные суды, находившиеся под началом епископов, привлекали прихожан к ответу не только за неуплату церковной десятины, но и за непосе­щение воскресной службы, за ересь, за «распущенность» [84] и т. п. В целом не было такой стороны жизни прихожани­на, которая не находилась бы под бдительным надзором приходского священника. Осуществлявшаяся церковью цензура печатного слова выискивала не только ересь, но и политическую крамолу. Наконец, функционировавшая под началом архиепископа так называемая Высокая комиссия являлась по сути таким же орудием королевской прерогативы, как и печально знаменитая Звездная палата. В итоге не будет преувеличением заключить, что англиканская церковь представляла собой одно из звень­ев, причем самое эффективное, бюрократической системы абсолютизма в этой стране. По мере перерастания последней в систему сугубо реакционную только что отме­ченная функция церкви становилась одним из факторов процесса формирования оппозиции двору.

Рассмотрим теперь поближе те явления исторической действительности стюартовской Англии, которые обобщенно названы пуританизмом. Почему само прозвище «пуританин» приобрело в эту пору столь одиозный ха­рактер в глазах властей предержащих? Ведь в области догматики пуритане не столь уж далеко отстояли от англикан... Основной догмат кальвинизма - учение о предопределении - являлся столь же фундаменталь­ным в исповедании веры англиканина, как и пуританина. Однако все дело в том, что официальная королевская Реформация, установленная при Елизавете I, мало что изменила в церковном культе и вовсе не затронула церковную организацию. Именно в этой области сосредото­чивались основные расхождения между пуританами и англиканами, и ее в первую очередь затрагивали требования пуритан довести Реформацию до конца.

Превращение Библии благодаря небольшому формату и доступной цене (так называемой женевской Библии) в настольную книгу верующих (причем даже сравнитель­но скромного достатка) открыло возможность для самостоятельного толкования ее содержания каждым прихо­жанином, владевшим грамотой. В этом смысле непререка­емый авторитет Библии в глазах протестантов сослужил плохую службу защитникам англиканства. С одной сторо­ны, идеалу первозданной церкви противоречило сохране­ние в англиканском культе убранства и ритуалов, унасле­дованных ею от католической обрядности (витражи, органная музыка, подчеркивание святости алтаря занаве­шиванием его покрывалом, стихари, коленопреклонение при причастии, как будто речь шла вместо символического о реальном присутствии «тела и крови» Христа в хлебе [85] и вине, а главное - преобладание молитвы над пропо­ведью) и апеллировавших прежде всего к эмоциям верую­щих, и т. п. Отсюда требование пуритан изгнания из церковного обихода всего того, что напоминало культ католического «язычества» - икон и скульптур, цветных стекол и дорогостоящих алтарей, покрывал и священниче­ских облачений, музыки, т. е. всего, что противоречило идеалу «дешевой церкви».

Однако еще более важное значение для «средних классов» - поборников этого идеала - имело требование привести и организацию и управление церковью в со­ответствие с раннехристианской традицией. Учение о предопределении, поставив верующего лицом к лицу с создателем и полностью освободив от власти церкви его потустороннюю судьбу, оказалось в этом смысле орудием внешнего раскрепощения верующего. Церковь больше не могла претендовать на роль посредницы между верующим и богом, поскольку все ее «чудеса» уже не могли изменить приговор небес. Но тем самым, с одной стороны, институт «священства» отныне равным образом включал как клириков, так и верующих-мирян, а с другой - отри­цались основы существования иерархии в среде самих клириков. Нетрудно убедиться, что в случае реализации заложенных в кальвинизме теологических оснований церковного устройства последнее из авторитарного и иерархического должно было приобрести формы, в которых решающий голос в церкви принадлежал бы верующим-мирянам (что, разумеется, в тех условиях означало «лучшим» среди них, т. е. наиболее состоятельным и, следовательно, наиболее «уважаемым»). К этому в основ­ном сводились организационные принципы пуританской церкви, изложенные профессором Кембриджского университета Т. Картрайтом в сочинении «Наставление в вере» и известные под названием пресвитерианство.

Вместо клириков, находившихся под контролем епископов, в нем содержалось требование выборности проповедников общинами верующих, управляющихся пресвитерами - старейшинами (также избранными сре­ди «лучших»). Точно так же власть епископа должна была перейти к консисториям - советам, состоявшим из пресвитеров и проповедников. На таких же началах вы­борности строились областные и общенациональные синоды, собиравшиеся время от времени для решения церков­ных, прежде всего вероисповедных, дел.

Нетрудно убедиться, что пресвитерианское устрой­ство церкви воплощало стремление собственническиx [86] классов «республиканизировать» это устройство и тем са­мым поставить церковь под свой контроль. Вместе с тем такая церковь была далека от истинно демократической ее организации. Этим стремлениям в среде самих же пуритан еще в 80-х годах XVI века были противопоставлены организационные принципы церкви проповедника Р. Брауна, отличавшиеся значительно большим демокра­тизмом и автономностью.

Капеллан герцога Норфокского Роберт Браун в сочи­нении «Об образе жизни истинных христиан» (1582 г.) убеждал: на основе учения о предопределении и «избра­нии» немыслимо одному предписывать веру другому. Отвергая на том же основании значение внешних форм религиозной жизни и придавая решающее значение внутренней религиозности, Браун усматривал в заранее установленной молитве «богохульство», отрицание «духа святого», печать которого лежит в устах каждого верующего; отождествляя таким образом общину верующих с церковью «избранных», Браун отвергал всякую внешнюю власть над нею иначе как по свободному и прямому волеизъявлению самой общины. Оспаривая авторитарность власти пресвитеров внутри общины, он подчеркивал, что последней должна управлять воля самих верующих, за которыми сохраняется решающий голос в ее делах.

В противовес Картрайту последователи Брауна в кон­це XVI - начале XVII в. выработали организационные формы церкви, известные впоследствии как индепендентство. Каждая церковная община суверенна и признает над собой только власть Христа. От других властей, как светских, так и церковных, она в вопросах веры свободна и независима. Позднейшее индепендентство - слишком широкое течение в пуританизме, чтобы сводить его к браунизму (принявшему вскоре организационные формы конгрегационализма). Конечная суть индепендентства - не только и не столько в утверждении принципа организа­ционной независимости каждой церковной общины, сколько в отрицании насильственно навязываемых инди­видууму извне форм религиозности (разумеется, в рамках христианства). Поскольку доведенное до логического кон­ца индепендентство возводило религиозный индивидуализм в норму, постольку оно угрожало существованию организационных форм религиозного культа.

В целом в индепендентстве заключался, с одной стороны, протест против угрозы тирании пресвитеров и, с другой - стремление все же придать вере какие-то организационные формы. Очевидно, что, поскольку пуритане [87] (приверженцы пресвитерианства и индепендент­ства) в равной степени замахивались на епископальный строй англиканской церкви, они оказывались «опаснейшими фанатиками» в глазах королевской администрации. Иными словами, даже в случае, если пуритане оставались на почве чисто религиозного нонконформизма, их пози­ция неизбежно принимала политическую окраску[3].

Так, еще в 90-х годах XVI века королева Елизавета I писала своему будущему преемнику - королю шотланд­скому Якову VI Стюарту: «Позвольте мне предостеречь Вас: как в Вашем, так и в моем королевстве возникла секта, угрожающая опасными последствиями. Они жела­ли бы, чтобы совсем не было королей, а только пресвите­ры. Они стремятся занять наше место, отрицают наши привилегии, прикрываясь словом божьим. За этой сектой следует хорошо досматривать».

Не менее отчетливо на политическое острие пуритан­ского нонконформизма указывал Яков I Стюарт на конференции в Гемптон-Корте в 1604 г. «Если вы хоти­те, - заявил он присутствовавшим на ней клирикам-пуританам, -  собрания пресвитеров на шотландский ма­нер, то оно так же согласуется с монархией, как черт с богом. Тогда Джек и Том, Вилл и Дик соберутся по своему желанию и станут поносить меня, и мой совет, и все наши дела».

Поскольку пресвитерианство, как движение низшего клира, потерпело поражение еще в конце XVI века, центр его тяжести до поры до времени переместился в среду зажиточных мирян, формально не порывавших с англи­канством, но всем своим поведением в миру подчерки­вавших свою обособленность от стереотипов поведения его формальных единоверцев.

Определяющее значение при этом приобрело учение о так называемом мирском призвании, согласно которому хотя верующий до конца дней своих остается в неведении относительно своей участи в мире ином, тем не менее «косвенные» знаки о ней он получает еще здесь, в жизни земной. В качестве таковых может служить преуспевание в мирских делах и начинаниях. Отсюда следовал вывод: чем энергичнее верующий преследует свое «мирское призвание», [88] удачливее ведет свое «дело», тем очевиднее «свидетельство» его «избранности». Тем самым учение о мирском призвании переносило центр тяжести искомого ответа с небес на землю. В результате его основная ду­ховная проблема - проблема «спасения» - превраща­лась в проблему мирской этики, теология - в политиче­скую экономию.

Итак, если догмат о предопределении только отражал неисповедимую стихию хозяйственной деятельности в условиях раннего капитализма, то учение о мирском призва­нии превращало успех в этой деятельности в знак «милосердия божия». Отсюда те «деловые» качества пуритан, которые рождали, с одной стороны, предприимчивость и расчетливость и, с другой - презрение, граничившее с жестокостью к «здоровым беднякам», как «осужден­ным» и «отверженным». Пуританин живет «бедно», чтобы умереть богатым, он отрешается от «меньшего блага» - мимолетной роскоши - ради достижения «большего бла­га» - возможности накопления. Чтобы удержать деньги как капитал, он препятствует их растворению в средствах потребления. Трудолюбие, расчетливость и скупость - его основные добродетели. Одним словом, этика пурита­нина противопоставляет потребляющему богатству фео­дала производящее богатство буржуа[4].

Важное значение в обретении пуританином уверенно­сти в своей «избранности» к спасению приобретал так называемый момент обращения - пережитый им внут­ренний, духовный кризис, нередко весьма мучительно, тяжело протекавший. В процессе «обращения» сознание своей предшествующей «неправедности», «греховности» доходило нередко до отчаяния, сменявшегося постепенно «надеждой» и, наконец, «просветлением» - обретением уверенности в своей «святости». Однако в предшествую­щем этому моменту акте «самоотчета» пуританин «слы­шит голоса», ему являются «видения». Только через тяготы духовных «странствий», «паломничества», «испы­таний» и «сомнений», в тяжелой душевной «войне христи­анина с дьяволом» рождался «новый человек».

Множество проповедей рисуют это «странствие» то в виде «путешествия через пустыню», то в образе «путника», [89] пробирающегося через лесную глушь, то, наконец, моряка, борющегося с морской стихией. Возьмем для примера одну проповедь Джона Даунейма, изданную под характерным названием «Война христианина». Его цель - утешить терзающихся сомнениями, уверив их в «избрании». Душа человека - это путник в чужой стра­не, это осажденный врагом город, это солдат, высту­пивший в поход. Для своего спасения она должна вести неустанную борьбу с искушениями плоти и окружающего мира. Ей нельзя уставать в борьбе, ибо это означало бы возврат к духовному рабству. «Легион желаний» посто­янно готов открыть «ворота» нашей души дьяволу. Мы живем в постоянной опасности погибнуть, поддавшись им. Наше спасение в постоянной бдительности. «Идите вперед, - призывал проповедник, - и выкажите муже­ственное сердце и серьезное желание победить».

Для того, кто сколько-нибудь знаком с английской действительностью 20 - 30-х годов XVII века, революци­онное звучание подобного рода проповедей не оставляет сомнений. Наш предводитель - Христос, заключал про­поведник, он признает в нас своих солдат и вознаградит за победу.

Итак, быть «святым» для пуританина означало не бегство от жизни, а утверждение своей «святости», т. е. своей «избранности» в самой ее гуще. Человек должен быть неустанно деятельным, ибо все, что происходит вокруг, относится к нему, требует его реакции. Отсюда его готовность к испытаниям, ожидание «знамений» и его непреклонность и неустрашимость - после того как он их «получил». Вот как проповедник Томас Гудвин изображает момент своего «возрождения». «Слово надежды, оброненное в мое сердце свыше, хотя оно было сообщено кротким шепотом, отдалось в моей душе громким эхом, оно заполнило ее и овладело всеми моими способностями. Господь сказал мне: «Я прощу все твои грехи»». Многие пуритане вели дневники, куда заносили все перипетии внутренней борьбы, все «сомнения» и «искушения дьяво­ла», и в заключение - «удивительное божественное избавление».

Одно из наиболее ярких описаний душевного состоя­ния, предшествовавшего моменту «возрождения», дано Джоном Беньяном.

После чтения пуританских книг и посещения пуритан­ских проповедей ему стали являться «видения», он слы­шал «голоса», и один из них его упорно допрашивал: «Хочешь ли отринуть грех или остаться с ним и идти [90] в геенну огненную?» В другой раз ему вослед раздалось: «Симон! Симон! Сатана жаждет тебя иметь». Точно так же и Оливер Кромвель о годах своего «духовного стран­ствия» впоследствии скажет: «Я жил во тьме, я ненавидел свет, я был величайшим грешником». Зато какое «просветление», какая уверенность в себе, какая неустраши­мость появлялась у тех, кто, победив все «козни дьявола», осознавал себя «воином под знаменем Христа»! Какой гордостью, каким бесстрашием веет от строк, принадле­жащих Джону Лильберну, в 23-летнем возрасте подвергшемуся жесточайшей публичной экзекуции за рас­пространение пуританских памфлетов! «Я оставался в боге бодрым, ибо я не опирался на собственные силы, а сражался под знаменем великого и могущественного генерала - Иисуса Христа. Его силой я вынесу свои страдания и одержу победу».

Из подобного духовного кризиса, предшествующего «обращению», пуританин выходит «обновленный», так как ему была засвидетельствована «милость божья», дано было увидеть «свет».

С этих пор пуританин - «ратник божий», он творит «волю божью». Нет таких усилий и таких жертв, которые были бы слишком велики для достижения цели, в которой для пуританина «эта воля» воплотилась. Одним словом, вера пуританина в высшей степени деятельная, сражаю­щаяся, гордая. Она наделена мужеством и упорством во всех земных начинаниях, так как все они являлись лишь формой служения господу. Разумеется, выше был обрисо­ван своего рода «идеальный тип» пуританина, в реальной действительности далеко не все приверженцы пурита­низма в своем жизненном обиходе совпадали с ним. Тем не менее очевидно, что прежде всего ему соответствовала этика «рыцарей» так называемого первоначального на­копления как в городе, так и в деревне (хотя далеко не все они являлись пуританами). В то же время распространя­лось влияние пуританизма - наряду с верхушечными слоями так называемых средних классов - также и в сре­де зажиточной верхушки ремесленных цехов в городе и среди зажиточных фригольдеров в деревне. Вместе с рас­пространением грамотности в этой среде росло стремление к самостоятельности суждений и к поискам истины соб­ственными силами. В целом пуританизм был более распространен в экономически более развитых графствах, в частности в сукнодельческих районах Восточной и Западной Англии, в графствах, прилегавших к столице, и, разумеется, в самом Лондоне. [91]

Что же касается народных низов, то проповедники пуританизма для того, чтобы быть услышанными в этой среде - а их проповедь получала отзвук и в сердцах бед­няков, - делали заключения, выходившие далеко за пределы протестантской ортодоксии. Феномен превраще­ния последней в народно-реформационное учение и дви­жение низов (чьи социальные и политические устремле­ния пугали своей «разрушительностью» респектабельных пуритан) невозможно объяснить без учета двух обстоятельств: во-первых, общественно-политической обстанов­ки, складывавшейся в стране революционной «ситуации» и, во-вторых, распространения в этой среде практики революционного по духу своему проповедничества. По­скольку о первом из этих обстоятельств речь пойдет впереди, остановимся на втором.

Современные исследователи пуританизма больше не сомневаются в искренности и глубине охватившего массы религиозного энтузиазма. Однако, как уже отмечалось, лишь немногие из них различают в этой необычной, нередко доходившей до экстаза религиозности народных низов рационально объяснимую форму социального возмущения и требования перемен. В то же время если пуританская оппозиция[5] режиму Стюартов не иссякла и в результате «массового исхода» в 30-х годах XVII века тысяч пуритан в североамериканские колонии Англии не была уничтожена обрушившимися на нее преследования­ми, начиная с церковных судов и кончая «Высокой комиссией» во главе с архиепископом Лодом, а, наоборот, пустила глубокие корни, то тайна этого «чуда» заключа­лась в том, что пуританизм, пусть видоизмененный, и не без содействия респектабельных его приверженцев, на­шел себе прибежище в толще народа, стал его идеоло­гией.

Однако, для того чтобы понять, каким образом потенциально заключавшаяся в ортодоксальном кальви­низме социально-охранительная сила превратилась в 40-х годах XVII века в энергию массового революционного движения, присмотримся поближе к проповедничеству - этому специфическому феномену всех народно-реформационных движений XVI-XVII веков. Акцент на пропо­ведничество - интеллектуальный элемент протестантизма [92] в противовес сакральному и литургическому эле­ментам католицизма - характерен для реформационных движений в целом. Протестантская церковь скорее напоминает аудиторию, чем святилище и молельню. Про­поведь в той или иной форме - но неизбежно - затраги­вает волнующие слушателей проблемы современности и тем самым как бы актуализирует притчи о событиях прошлых дней. Именно в этом и поэтому иерархи церкви усматривали причину нежелательности распространения проповедничества и предпочтительности молитв. В глазах церковных властей проповедничество порождало схизму и богохульство, молитва же - согласие и благочестие. Опасения относительно содержания проповедей были столь велики, что специальные инструкции предписывали проповедникам строго придерживаться содержания опре­деленных текстов, а в 1626 г. писать и проповедовать по спорным вопросам веры было категорически запрещено.

Однако, учитывая, что в 40 % всех приходов (около 4 тыс.) церковная десятина и патронат, т. е. право представительства кандидата на церковный приход, принадле­жали светским лицам - так называемым импроприаторам (вследствие чего многие приходы либо вообще были лишены пастора[6], либо ввиду ничтожности выделяемого для него содержания могли пользоваться услугами мало подготовленных для этого людей), проблема заполнения вакансий в приходах была крайне острой. Многие лендлорды и городские корпорации содержали параллельные с приходами официальной церкви проповеднические ка­федры под видом так называемых лекторств, на которые приглашались хорошо подготовленные и известные своей приверженностью пуританизму проповедники («лекто­ры»). Такие лекторства, к примеру, имелись в 74 из 201 так называемых парламентских местечек (т. е. поселе­ний, пользовавшихся правом посылать депутатов в парла­мент). Опасность, заключавшаяся для властей предержа­щих в распространении столь «самодеятельного» институ­та лекторов, функционировавшего вне контроля церков­ной иерархии, хорошо сознавалась ими. Архиепископ Шелдон, имея в виду период, предшествовавший револю­ции, заметил: «Ничто в такой степени не повредило поло­жению покойного короля (т. е. Карла I), как доверие, которым пользовались оппозиционно настроенные лекторы [93] во всех корпорациях». Наконец, помимо регулярно функционировавших лекторств по городам и весям броди­ли так называемые ремесленные проповедники, самозва­ные и «недозволенные». Они собирали свою аудиторию, состоявшую из близких им по статусу людей, в тавернах, на рыночных площадях, на перекрестках дорог, в частных домах.

К началу 30-х годов XVII века Англия покрылась густой сетью полулегальных и нелегальных церковных собраний, игравших роль своего рода народных «просветительных» клубов. Об их посетителях можно судить по рассказам проповедника тех лет Генри Смита. Среди своих постоянных слушателей он называет бакалейщика, слесаря, кузнеца, портных, седельщиков и т. п. Бедные, простые люди, никогда раньше не отличавшиеся внутрен­ней религиозностью, проявляли жадный интерес к таким, казалось бы, абстрактным вещам, как «предопределение», «оправдание», «обращение». Прослушав очередную про­поведь, они долго не расходились по домам, ведя беседы; нередко завязывались жаркие споры вокруг услышанно­го. От другого проповедника - Юлиуса Херринга - мы узнаем, что на его проповеди стекались люди из 20 окре­стных деревень и местечек. Они приходили рано утром и не расходились допоздна. На проповеди Сэмюэля Клар­ка собиралась аудитория в радиусе 7 миль - стар и млад, мужчины и женщины, летом и зимой.

Очевидно, что эта вдруг нахлынувшая разом и захва­тившая народные низы волна благочестия содержала нечто весьма близкое, касавшееся их жизни, до глубины волновавшее их, если оно было столь искренним и столь внутренне напряженным. Это был энтузиазм людей, ко­торым новоявленные пророки возвестили от имени госпо­да, что время перемен в их судьбе близко. Однако, чтобы зажечь подобную надежду на скорое избавление, проповедникам приходилось значительно отступать от кальви­нистской ортодоксии. В самом деле, догмат о «предопределении», равно как и учение о «мирском призвании» в интерпретации строгих кальвинистов, указывал на то, что «избранными» являются отнюдь не многие и тем более не бедняки. Естественно, что, обращаясь к аудито­рии, состоявшей главным образом из них, проповедники вместо того, чтобы сеять сомнения относительно «избрания» [94] своих слушателей, брали на себя более благодарную задачу - укрепить в них уверенность в своем «спасении». В конечном счете, учили они, дорога к спасению открыта для всех, кто желает идти по ней.

Иными словами, потусторонняя судьба верующего была вручена ему самому. Известный проповедник Джон Престон в проповеди «Новое соглашение», изданной в 1629 г. и многократно переиздававшейся в последующие годы, поучал: чтобы спастись, достаточно уверовать в свое спасение. Таким образом, «спасение» переставало быть загадкой для желающих спастись. И в этом заклю­чался очевидный отход от ортодоксии кальвинизма. Точ­но так же, убеждая слушателей, не без труда справляв­шихся с чтением Библии, в том, что «достоверное слово божье» доступно именно им, а не «мудрствующим» уче­ным, народные проповедники, независимо от того, желали ли они этого или нет, немало содействовали распростране­нию революционного по своему духу сектантства. Так, в 1639 г. проповедник Сэмюэль Хау публикует памфлет под следующим характерным названием: «О достаточно­сти духовного просветления, или Трактат, стремящийся доказать, что человеческая наука бесполезна для духовно­го восприятия слова божия». Более того, убеждал он, ученость - помеха духу. В своем сердце верующий знает больше об Иисусе Христе, чем все доктора университетов. Ученые извратили Священное писание, так как всегда лишь стремились доказать то, что им было угодно, и вовсе не заботились об открытии истины. Совершенно оче­видно, что распространение подобных взглядов грозило основам всякой церкви как общенационального и тем более принудительного института. Ибо если каждый ремесленник и пахарь становится не только полноправным, но и единственно угодным господу толкователем Библии, то в делах веры больше не остается места безусловным авторитетам и безапелляционным судьям. В конечном счете все, что касается совести, становится мнением и универсальная принудительная церковь теряет божествен­ную санкцию.

Неудивительно, что поиски «своей», «истинной веры» толкали многих слушателей подобных проповедей из конгрегации в конгрегацию и из секты в секту. Отсюда расцвет столь пугавшего пресвитериан религиозного индепендентства, ставшего из тайного явным с началом революции 40-х годов.

Сектантство 30 - 40-х годов было живым примером выработки народной идеологии революции, отражавшей [95] реальные устремления масс к общественному перевороту, хотя и выраженной в библейских образах и притчах. О его расцвете в этот период свидетельствует сама многочисленность сект, «вдруг» всплывших на поверхность в годы революции, -  баптисты, социнианцы, фамилисты, сикеры, милленарии, рантеры и множество других. Хотя эти секты возникли на почве протестантской Реформации, они были враждебны рациональной теологии, поскольку основывались главным образом на мистических учениях. Место кальвинистского учения о предопределении в их проповеди заняло учение о всеобщем «искуплении» и «оп­равдании». Мистическое представление о присутствии Христа в душе каждого верующего, об универсальном «божественном элементе» в человеческой природе невозможно было совместить с «осуждением» большей части человечества. Поэтому в учениях народных сект «гнев господень» уступил место проповеди беспредельной люб­ви «господа к детям своим»; «дети греха» стали «детьми света». Место «спасенных» и «отверженных» заняли «лю­бящие бога» и «ненавидящие его». Более того, в деле спасения явное предпочтение отдавалось бедняку, так как только его душа обращена к богу, открыта «благодати». Богатые любят не бога, а свое богатство, славу и почет, они глухи к его голосу.

Мы здесь не можем входить в подробное описание вероучений каждой из религиозных сект в отдельности. Общие же для их обихода черты сводились к отвержению официальной церкви и содержащихся за счет десятины клириков как «служителей дьявола», замене предписан­ной службы свободной и «боговдохновенной» проповедью, с которой по желанию мог выступить каждый из «братьев» (или даже «сестер»). Здесь господствовала идея «живой Библии», религия «пророчества», с одной стороны, как будто сугубо индивидуальная для каждого верующего, но, с другой - удивительно созвучная тому, чего доискивались в ней все «братья» по секте. Весьма распространенными являлись в сектах хилиастические мечтания о скором пришествии избавителя - Христа и наступлении «тысячелетнего царства» его правления на Земле. Они составляли основу вероучения секты так называемых милленариев - «людей пятой монархии». На этой почве в гуще народа появилось множество пророков. Наиболее радикальные секты проповедовали общ­ность имущества, к примеру фамилисты и анабаптисты, рантеры. Из уст в уста передавались «чудесные видения» и «голоса», «знамения». По «зову свыше» многие оставляли [96] свои дома, бросали привычные занятия, отправлялись в странствия. Предчувствия близости «великих событий» принимали временами в народных низах формы не только словесных фантазий, но и экстравагантного поведения. Они, разумеется, определялись уровнем самосознания этих масс. Однако за всем этим скрывался их протест против вековой задавленности, социальной и духовной, реакция на лицемерие и ханжество «прирожденных гос­под».

Уже в 1641 г. Джон Арчер в памфлете «Личное правление Христа на Земле» писал: «Кто те святые, которые призваны управлять, когда придет господь, если не бедные. Глас Иисуса Христа первым раздастся из уст толпы простых людей. Бог пользуется простыми людьми, чтобы провозгласить грядущее царство свое. Когда Хри­стос впервые явился, Евангелие получили не мудрые, не знатные, не богатые, а только бедные... бедные люди, не унывайте, ибо бог намерен воспользоваться вами в вели­ком деле проповеди царства его сына. Возвысьте свой голос». И разве не те же идеи проповедовал юноша Лильберн, стоя забитый в колодки у позорного столба: «Бог избрал не очень богатых, не очень мудрых, а бедных, низких и презренных мужчин и женщин, только они получили Евангелие и заслужили блаженство на земле и спасение после смерти», «Кто я, - допытывался он, - юноша, а не ученый, мальчик, никогда не изучавший философию, логику, риторику, никогда и в глаза не ви­девший университета, не имеющий и понятия о латыни, греческом или древнееврейском языке», тем не менее, продолжал он, у него все преимущества перед учеными докторами всего мира, в нем больше благочестия, чем во всех епископах Англии.

В памфлете Ричарда Картера, озаглавленном «Схиз­матик обесчещенный», сообщалось: «Вместо ортодоксаль­ных богословов они насаждают всякого рода ремесленни­ков - сапожников, портных, мясников, перчаточников, чья проповедь не что иное, как воронье карканье и болтов­ня... эти проповедующие ремесленники уверяют, что они более глубокие вероучители, нежели «ученые проповед­ники». В насмешливых тонах он описывает экстаз этих проповедующих ремесленников, которые способны свести с ума несчастных слушателей. Процесс духовного пробуждения народных низов был столь всеобщим, что в стороне от него не остались и женщины.

Уже в годы гражданской войны в ходе одного мо­литвенного собрания поднялась простая женщина. Сначала [97] она сказала: «Пусть говорит тот, у кого имеются слова убеждения». Потом, при общем молчании присутствую­щих, она продолжала: «Теперь настало время, когда исполняется обещанное Богом - «волью дух свой в слу­жанок, и они станут пророчествовать». О женщинах-проповедницах сообщалось из графств Мидлсекс, Кент, Кембриджшир и др. Такова вкратце была предыстория духовного возрождения народных низов, призванных со­ставить боевую силу великой социальной революции середины XVII века.

В целом пуританизм, в особенности в его расплывча­тых версиях, доставил социально разнородной оппозиции абсолютизму не только идейное оружие, но и руководство и формы организации как обширных слоев крупных и средних собственников, так и народных низов, сознание которых питалось, с одной стороны, традициями лоллардизма, а с другой - сектантством, перенесенным в Ан­глию прежде всего из Голландии. Проповедь модифици­рованного в интересах широких масс кальвинизма пробуждала в этой среде сознание достоинства и обще­ственной значимости каждой человеческой личности независимо от ее сословного статуса, равно как и сознание того, что существующий сословный строй лишен боже­ственной санкции. Более того, эта проповедь лишала ореола святости и особу самого короля, чье высокое поло­жение само по себе значило перед престолом господа не больше, чем положение последнего королевского под­данного. С этой точки зрения учение монархомахов XVI века Джона Нокса и Джона Понета являлось лишь гото­вой формой того сознания, которое только пробивалось в толще народа в канун революции.

Итак, хотя пуританизм как религиозное течение реформационного толка возник задолго до того, как в стране сложилась революционная ситуация, он в 20 - 30-х годах XVII века превратился в идеологию широкой антиабсолютистской оппозиции. Только в связи с этой ситуацией наиболее важным следствием этого движения явилось распространение в широких слоях общества сознания настоятельной необходимости перемен как в церкви, так и в государстве.

[1] Опубликованная в Торонто в 1983 г. работа М. Фннлейсона «Историки, пуританизм и Английская революция» привлекает внима­ние прежде всего острым неприятием ее автором таких общих, концептуального характера понятий, как «революция», «пуританизм» и т. п. это под предлогом, давно, впрочем, выдвинутым неопозитивистскими методологами, опасности «неореализма» - реификации (т. е. их «овеществления»), превращения их в некую историческую реальность. Действительно, поскольку это касается понятия «пуританизм» (его научное употребление восходит к концу XIX века), то современники революции середины XVII века его не знали. Они «обходились» терми­ном «пуританин», которым, кстати, именовали весьма различные оттен­ки неприятия существовавшего порядка вещей, причем не только в церкви. Однако историческая наука, если она, разумеется, не желает ограничивать свои функции регистрацией частностей, не может и не должна отказываться от пользования общими понятиями, в частности понятием «пуританизм». Обобщение явлений действительности в поня­тиях не ведет к ее схематизации, а является способом ее научного познания.

[2] Ход истории вскоре подтвердил правильность этого заключе­ния: монархический строй был уничтожен в ходе революции середины XVII века (1649 г.), всего лишь три года спустя после уничтожения епископального строя национальной церкви (1646 г.).

[3] Помимо всего прочего, поскольку епископы по сану своему заседали в парламенте в качестве членов палаты лордов, они автоматиче­ски обеспечивали короне 26 голосов, не говоря уже о том, что через них корона осуществляла значительную часть чисто административных функций на местах.

[4] Можно согласиться с тем, что в плане хозяйственной этики пуританин мало отличался от англиканина - такова была «политиче­ская экономия» протестантизма в целом. Главное отличие пуританина от англиканина заключалось в его позиции по отношению к истеблиш­менту - церковному и светскому.

[5] Правомерность именовать совершенно разнородные элементы этой оппозиции термином «пуритане» подтверждается практикой столь широкого его словоупотребления в официальной терминологии правительственных реляций этого времени.

[6] На 9244 прихода в 1603 г. приходилось только 3804 официально допущенных клирика.