Адресуется изучающим основы марксистско-ленинской философии.

ОГЛАВЛЕНИЕ

Предисловие

ВВЕДЕНИЕ

Глава I. ФИЛОСОФИЯ, ЕЕ ПРЕДМЕТ И РОЛЬ В ОБЩЕСТВЕ

1. Философия как особая форма общественного сознания. Основной вопрос философии
2. Партийность философии
3. Функции философии
4. Диалектика и метафизика
5. Марксистско-ленинская философия и частные науки

Глава II. БОРЬБА МАТЕРИАЛИЗМА И ИДЕАЛИЗМА В ДОМАРКСОВСКОЙ ФИЛОСОФИИ

1. Материализм и идеализм в философии рабовладельческого общества
2. Борьба материализма и идеализма в средневековой философии
3. Материализм XVII-XVIII веков и его борьба против идеализма и религии
4. Немецкая классическая философия конца XVIII - первой половины XIX века
5. Философия русских революционных демократов

Глава III. ВОЗНИКНОВЕНИЕ ДИАЛЕКТИЧЕСКОГО И ИСТОРИЧЕСКОГО МАТЕРИАЛИЗМА И ЕГО РАЗВИТИЕ

1. Социально-экономические и политические предпосылки возникновения марксистской теории
2. Естественнонаучные и философские предпосылки возникновения диалектического и исторического материализма
3. К. Маркс и Ф. Энгельс - создатели диалектического и исторического материализма
4. Сущность революционного переворота, совершенного К. Марксом и Ф. Энгельсом в философии
5. Развитие марксистской философии В. И. Лениным

ДИАЛЕКТИЧЕСКИЙ МАТЕРИАЛИЗМ

Глава IV. МАТЕРИЯ И ОСНОВНЫЕ ФОРМЫ ЕЕ СУЩЕСТВОВАНИЯ

1. Философское понимание материи
2. Философский смысл современных научных представлений о строении и свойствах материального мира
3. Движение как всеобщая форма бытия материи
4. Пространство и время

Глава V. СОЗНАНИЕ, ЕГО ПРОИСХОЖДЕНИЕ И СУЩНОСТЬ

1. Проблема соотношения материи и сознания в истории философии
2. Отражение как всеобщее свойство материи
3. Сознание как свойство высокоорганизованной материи
4. Сознание как продукт общественного развития
5. Язык и сознание
6. Творческий характер сознания
7. Проблема сознания и кибернетика

Глава VI. ДИАЛЕКТИКА КАК УЧЕНИЕ О ВСЕОБЩЕЙ СВЯЗИ И РАЗВИТИИ

1. Понятие развития
2. Понятие связи
3. Всеобщий характер взаимосвязи
4. Философские категории как всеобщие формы отражения действительности и ступени развития познания
5. Соотношение категорий в свете развития научного знания
6. Закон. Виды законов

Глава VII. ОСНОВНЫЕ ЗАКОНЫ И КАТЕГОРИИ ДИАЛЕКТИКИ

1. Противоречие. Закон единства и борьбы противоположностей
2. Единичное, особенное и всеобщее
3. Качество и количество
4. Причина и следствие
5. Необходимое и случайное
6. Содержание и форма
7. Элемент и структура, структура и функция
8. Система и элемент, целое и часть
9. Сущность и явление
10. Диалектическое отрицание. Закон отрицания отрицания
11. Возможность и действительность

Глава VIII. ПОЗНАНИЕ КАК ОТРАЖЕНИЕ ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТИ

1. Диалектический материализм о познаваемости мира и его законов
2. Практика как основа и цель познания
3. Чувственное отражение действительности и его роль в процессе познания
4. Абстрактное мышление и его формы
5. Учение диалектического материализма об истине
6. Практика как критерий истины

Глава IX. МЕТОДЫ И ФОРМЫ НАУЧНОГО ПОЗНАНИЯ

1. Особенности научного познания
2. Получение научных фактов
3. Теоретическое осмысление фактов и разработка гипотезы. Превращение гипотезы в истинное знание
4. Построение теории
5. Основные принципы диалектического метода познания

ИСТОРИЧЕСКИЙ МАТЕРИАЛИЗМ

Глава X. ИСТОРИЧЕСКИЙ МАТЕРИАЛИЗМ КАК НАУКА

1. Соотношение диалектического и исторического материализма
2. Предмет исторического материализма
3. Сущность материалистического понимания истории
4. Историческая закономерность и свободная деятельность людей

Глава XI. ПРИРОДА И ОБЩЕСТВО

1. Взаимодействие общества с природой
2. Народонаселение
3. Проблема ноосферы

Глава XII. МАТЕРИАЛЬНОЕ ПРОИЗВОДСТВО - ОСНОВА ОБЩЕСТВЕННОГО РАЗВИТИЯ

1. Понятие способа производства
2. Производительные силы
3. Производственные отношения
4. Закон соответствия производственных отношений характеру и уровню развития производительных сил

Глава XIII. ОБЩЕСТВЕННО-ЭКОНОМИЧЕСКАЯ ФОРМАЦИЯ

1. Общественно-экономическая формация и ее структура
2. Основные типы общественно-экономической формации
3. О возможности перехода к более высокой общественно-экономической формации, минуя предшествующую
4. Критика буржуазных концепций, направленных против теории общественно-экономических формаций

Глава XIV. БАЗИС И НАДСТРОЙКА

1. Определение базиса и надстройки
2. Диалектика базиса и надстройки

Глава XV. КЛАССЫ И КЛАССОВЫЕ ОТНОШЕНИЯ

1. Происхождение классов. Ленинское определение классов
2. Классы как определяющий элемент социальной структуры антагонистических формаций. Влияние научно-технической революции на изменение классовой структуры капиталистического общества
3. Борьба классов - движущая сила развития антагонистических формаций. Основные формы классовой борьбы в современных условиях
4. Пути уничтожения антагонистических классов и преодоления классовых различий
5. Классы и нации

Глава XVI. СОЦИАЛЬНАЯ РЕВОЛЮЦИЯ

1. Роль социальной революции в развитии общества. Исторические типы социальной революции
2. Общие закономерности социальной революции и специфические формы их проявления
3. Война и революция

Глава XVII. ПОЛИТИЧЕСКАЯ ОРГАНИЗАЦИЯ ОБЩЕСТВА

1. Понятие и виды политической организации
2. Закономерности изменения политической организации общества
3. Государство - важнейший элемент политической организации общества

Глава XVIII. ОБЩЕСТВЕННОЕ СОЗНАНИЕ И ЕГО СТРУКТУРА

1. Понятие общественного бытия и общественного сознания
2. Относительная самостоятельность общественного сознания
3. Общественное и индивидуальное сознание
4. Структура общественного сознания

Глава XIX. ФОРМЫ ОБЩЕСТВЕННОГО СОЗНАНИЯ

1. Политическое сознание
2. Правовое сознание
3. Мораль
4. Искусство как форма общественного сознания
5. Религия

Глава XX. НАУКА

1. Наука как особая форма общественного сознания
2. Сущность и основные особенности научно-технической революции
3. Общественное содержание научно-технической революции

Глава XXI. РОЛЬ НАРОДНЫХ МАСС И ЛИЧНОСТИ В ИСТОРИИ. ЛИЧНОСТЬ И ОБЩЕСТВО

1. Народ - творец истории
2. Роль личности в истории
3. Личность и общество

КРИТИЧЕСКИЙ АНАЛИЗ СОВРЕМЕННОЙ БУРЖУАЗНОЙ ФИЛОСОФИИ И СОЦИОЛОГИИ

Глава XXII. ОСНОВНЫЕ НАПРАВЛЕНИЯ СОВРЕМЕННОЙ БУРЖУАЗНОЙ ФИЛОСОФИИ

1. Общая характеристика
2. Экзистенциализм
3. Прагматизм
4. Христианская философия
5. Неопозитивизм
6. Новые тенденции в развитии буржуазной философии

Глава XXIII. КРИТИКА БУРЖУАЗНОЙ СОЦИОЛОГИИ

1. Основные черты современной буржуазной социологии
2. Буржуазная философия истории
3. Буржуазная эмпирическая социология

Заключение

Текст воспроизведен по изданию: Диалектический и исторический материализм. - М.: Политиздат, 1985. - 409 с.

От редакции

ЖИЗНЬ И ТВОРЕНИЯ
блаженного АВГУСТИНА, епископа Иппонского

ХРИСТИАНСКАЯ НАУКА
или Основания Священной Герменевтики
и Церковного Красноречия

К читателю

Вступление

Книга Первая
О предметах вообще, о главной цели Св. Писания и главном правиле к уразумению его

Книга Вторая
О знаках и языке вообще, о качествах, необходимых для изъяснителя Св. Писания, и о препятствиях и пособиях к изъяснению оного

Книга Третья
О неоднозначности и темноте некоторых мест Св. Писания, о смысле собственном и иносказательном, о средствах к разумению того и другого и о Тихониевых правилах изъяснения Св. Писания

Книга Четвертая,
содержащая в себе наставления церковному оратору

О ТОМ, КАК ОГЛАШАТЬ
людей необразованных

Как надобно изъяснять Священное Писание оглашаемым?

Главная причина пришествия Христова

Как наставлять тех, кои не с истинным расположением приходят к оглашению?

Приступ огласительной речи

Как надобно поступать, когда приходят к оглашению люди образованные?

Как надобно говорить с Грамматиками и Риторами?

Образец огласительной речи

ПРОПОВЕДИ

Беседа 1-я
О том, что Христос в Писании изображается неодинаково. Против ариан

Беседа 2-я
О жертве вечерней -
Изъяснение Евангелия от Иоанна, (пролог)

Беседа 3-я
О Сусанне и Иосифе, с увещанием о целомудрии

Беседа 4-я
О любви к Богу и о любви к миру

Беседа 5-я
О презрении к миру

Беседа 6-я
О нашем хождении верою в настоящей жизни

Беседа 7-я
О страхе Божием (1)

Беседа 8-я
О страхе Божием (2)

Беседа 9-я
О любви и о слепце прозревшем

Беседа 10-ая
О любви

Беседа 11-ая
О пользе покаяния (1)

Беседа 12-ая
О пользе покаяния (2)

Беседа 13-я
К новопросвещенным, в 8-й день после крещения

Беседа 14-я
К воздерживающимся от брачной жизни (ad continentes)

Беседа 15-я
О жизни и нравах своих клириков

Беседа 16-я
О жизни и нравах своих клириков

Беседа 17-ая
Похвала миру (De laude pacis)

Беседа 18-ая
О мире и любви

Беседа 19-ая
О единении между братиями и любви между ближними (Сир. 25, 2). О вражде и мире с донатистами - (De lite et concordia cum donatistis)

Беседа 20-я
Об одном донатисте, обратившемся к Церкви. Произнесена за бдением в память Максимиана (ad vigilias Maximiam)

Беседа 21-я
О воскресении мертвых

Беседа 22-я
О воскресении мертвых

Беседа 23-я
О песни в книге «Исход» (гл. XV, 1-21)

Текст воспроизведен по изданию: Августин Блаженный. Христианская наука или Основания Герменевтики и Церковного красноречия. - СПб., 2006. - 508 с.

НИЦШЕ: "Туда, где оканчивается государство, - туда смотрите, мои братья! Разве вы не видите радугу и мосты, ведущие к сверхчеловеку?"

Сборник содержит письма блаженного Иеронима Стридонского - подвижника, жившего в IV - начале V века. Яркий полемист и ученый монах, он прожил долгую жизнь, в которой нашлось место и подвижническим трудам в Халкидонской пустыне, и общественной проповеди в Риме. Последнее пристанище в земной жизни блаженный Иероним обрел в Вифлееме, где и был похоронен рядом с местом Рождества Спасителя. Иероним много занимался переводом Священного Писания на латинский язык, за что особо почитаем в Западной Церкви. Не последнее место в его эпистолярном наследии занимают письма к разным лицам о духовной жизни, которые и предлагаются читателю в настоящем сборнике.

Святая любовь чуждая нетерпеливости.
Ложная молва скоро пропадает,
и последующая жизнь дает свидетельство
о предыдущей. Быть не может, чтобы
кто-нибудь прожил поприще этой жизни,
не подвергаясь людскому злословью.

Предисловие. Блаженной памяти подвижник

Из Халкидонской пустыни и из Рима (в период с 370 по 383 годы)

К Феодосию и другим отшельникам

К Никеасу, иподиакону аквилейскому

К Хрисогону, монаху аквилейскому

К Антонию монаху

К тетке по матери - Касторине

К монаху Илиодору

К папе Дамасу

К Евстохии. О хранении девства

К Марцелле. В похвалу

К ней же

К Павле. О кончине дочери ее Блезиллы

К Марцелле. Об Оназе

К ней же

К Азелле

Из Вифлеемского монастыря (с 386 по 420 годы)

К Домниону

К Непоциану. Об образе жизни клириков и монахов

К Павлину. Об изучении Священного Писания

К Фурии. О хранении вдовства

К Павлину

К Марцелле

К Вигилянцию

К Транквиллину

К Принципии. Объяснение 44-го псалма

К Каструцию

К Океану

К великому оратору города Рима

К Люцинию

К Феодоре вдове

К Агибаю

К Руфину

К Феофилу, епископу Александрийскому

К Феофилу

К Августину

К нему же (другое)

К нему же (еще одно)

К Лете

К Юлиану

К Рустику. О покаянии

К Рустику монаху

К Деметриаде. О хранении девства

К Августину

Связываю конец с началоми
не довольствуюсь однократнымувещанием.
Люби Священное Писание,
и возлюбит тебя мудрость; прими ее,
и сохранит тебя; почти ее, и обымет тебя.
Эти-то украшения пусть будут на грудии
в устах твоих, язык твой пусть не знает
ничего, кроме Христа; пусть ничего не
может говорить, кроме того, что свято.

Текст воспроизведен по изданию: Блаженный Иероним Стридонский. Да будут одежды твои светлы: Сб. писем. М., 2006. С. 5 - 408.

О Троице

Избранное

Часть первая. Вера и разум

I - СОГЛАСИЕ МЕЖДУ ВЕРОЙ И ЗНАНИЕМ

II - О НЕОБХОДИМОСТИ ОТКРОВКЕНИЯ

III - О ДОСТОВЕРНОСТИ ОТКРОВЕНИЯ

IV - О ДЕЛЕНИИ БОГОСЛОВИЯ

V - ЕСТЬ ЛИ БОГОСЛОВИЕ НАУКА ПОДЧИНЯЮЩАЯСЯ ИЛИ ПОДЧИНЕННАЯ

Часть вторая. Рациональное богословие

I - ВОЗВЫШЕНИЕ УМА К БОГУ

II - О СУЩЕСТВОВАНИИ БОГА

III - О БЕСКОНЕЧНОСТИ БОГА

IV - О СОВЕРШЕНСТВЕ БОЖИЕМ

V - О ПРОВИДЕНИИ БОЖИЕМ

VI - ВСЕМОГУЩЕСТВО БОГА В ОТНОШЕНИИ ТВОРЕНИЯ

Pars prima. Fides et ratio

I - HARMONIA INTER FIDEM ET SCIENTIAM

II - DE NECESITATE REVELATIONIS

III - DE CREDIBILITATE REVELATIONIS

IV - DE DIVISIONE THEOLOGIAE

V - UNRUM THEOLOGIA SIT SUBALTERNANS VEL SUBALTERNATA

Pars secunda. Theologia rationalis

I - ELEVATIO MENTIS IN DEUM

Николло Макиавелли
Государь

Текст воспроизведен по изданию: Макиавелли Никколо. Государь. «АСТ МОСКВА». М., 2009. С. 6 - 170.
Редактор: Родимов Юрий Владимирович

1. Вступление

1. Митрополит Антоний, безусловно, великая церковная личность, но должен быть понят прежде всего как пастырь. Богословие у него на втором месте и исходит из его пастырской мысли и чувства. Он стремился догматику оживить, сделать ее неотвлеченной, говорил о переложении догматов в термины "нравственного монизма", что иногда ему удавалось, а иногда и нет. У него было великое сострадательное сердце, но когда он стремился перенести эти чувства в богословие, то ему не всегда удавалось, что иногда вызывало ожесточенные возражения. Его толкование "Догмата Искупления" является причиной серьезного разногласия;  другими его мыслями если и не соглашались, то не называли ересью.
2. "Догмат Искупления" в переложении владыки митрополита Антония критиковался, но большое смущение поднялось с 1925 года, когда митрополит Евлогий [(Георгиевский)] предложил и получил одобрение Св. Синода заменить в школах катехизис митрополита Филарета [(Дроздова), святителя Московского] катехизисом митрополита Антония, содержащий новое учение об искуплении. Это вызвало негодование, которое исходило от самой выдающейся и святоотечески мыслящей иерархии заграницей, в частности - от ведущего члена Синода, иногда возглавлявшего его, а также известного своей подвижнической жизнью архиепископа Феофана Полтавского. Из-за его возражения сам митрополит Антоний потребовал не делать его катехизис официальным, и "Догмат Искупления" [685] остался до сих пор частным мнением митрополита Антония, а не официальным учением Зарубежной Церкви - пока что.[1]

На тему этого догмата существует огромная литература, большей частью не в пользу учения митрополита Антония. Выдающиеся иерархи и богословы отзывались резко против учения митрополита Антония, оставаясь сами преданными и горячо любящими самого митрополита Антония, как например:

Митрополит Анастасий - враждебно относящийся как к ереси.

Архиепископы Феофан Полтавский, Серафим Богучарский (Соболев) - русский в Болгарии. [Архиепископ Феофан составил серьезное сочинение, которое было запрещено к печати Синодом, по сю пору не опубликованное полностью (с подобным обзором этого труда можно познакомиться в книге Ричарда (Фомы) Бэттса и Вячеслава Марченко "Духовник Царской Семьи, святитель Феофан Полтавский, Новый Затворник", изданной Братством преп. Германа Аляскинского и Валаамским Обществом Америки в Москве). За этот труд святитель Феофан был изгнан из Синода приверженцами митр. Антония. Он уехал и тихо жил в пещерах во Франции. Его лишили даже погребения архиерейским чином. Архиепископ Серафим составил особое исследование, одобренное Болгарской церковью.]

Архиепископ Виталий (Джорданвилльский, 1960), открыто называвший учение митрополита Антония ересью.

Архиепископы Тихон Сан-Францисский, Иоасаф канадский, Феодосий Бразильский, Афанасий Аргентинский, Савва Австралийский и Андрей Рокландский (отец Адриан Рымаренко в миру).

Архиепископ Леонтий Чилийский, тоже называвший ересью, еще по России (где в Киеве в храмах происходили сцены протеста против этого лжеучения).

Епископы Савва Эдмонтонский и Канадский и Нектарий Сеаттлийский.

Протопресвитер Михаил Помазанский.

Профессор И.М. Андреев, профессор И.М. Концевич.

Афонский великий Старец академик Феодосий Карульский, написавший самому митрополиту Антонию целое сочинение (сгоревшее на Карули, на Афоне).

В печатных изданиях (найденные на первых порах): [686]

Прот. Василий Бощановский "Критика катехизиса м. Антония", "Р. Пастырь", 1926, Сербия.

Архиепископ Иоанн (Максимович) "О чем молился Христос в Гефсиманском Саду", Церковная Жизнь, № 4, 1938. Хотя там нет упоминания митрополита Антония, но по сути является попыткой исправления ошибок его любимого аввы, митрополита Антония, уже после смерти его.

Послание-протест афонских монахов "По поводу брошюры м. Антония "Догмат Искупления", 1931.

Архимандрит Константин "Блаж. Митр. Антоний", Православная Русь, № 10, 1963, Джорданвилль.

Прот. Георгий Флоровский "Пути Русского Богословия", 1938 г., Париж [очень серьезная критика, вскрывающая отчужденность митр. Антония от православной патристики].

Московская Патриархия осудила это учение официально, обстоятельно разработав, при участии митрополита Елевферия и архиепископа Вениамина (Федченкова) (лично близкого митр. Антонию) Западно-Европейских.

2. Критика учения митрополита Антония

А. Неточность.

У самых доброжелательных критиков поднимается вопрос не о ереси, а о неточности; богословие его не продумано до конца, не последовательно. Вопрос о ереси поднимается тогда, когда его критики стремятся сделать его ответственным за каждое его выражение и когда ставят его выше всех свв. Отцов Церкви, ибо в некоторых пунктах учение митр. Антония противоречит Отцам явно. Богословствование его иногда близко к экспрессионизму. Почти все, кроме самых абсолютно преданных, соглашаются, что его "догмат" очень не точен. Хотя митрополит Антоний и любил говорить о возвращении к первоисточникам и отцам церкви и т.д., но, как особенно явствует из его "догмата", здесь он не верен этому: он принадлежал скорее к литературной интеллигенции, чем к святоотеческой ориентировке, как оптинские Старцы и т.д. Сравнить можно хотя бы с его увлечением "старцем Зосимой" Достоевского, где явно противоречие и несоответствие православной аскетике (напр.: "целуй землю", "ищи восторгов" и т.д.). [687]

Б. Нечто новое.

Догмат митрополита Антония есть нечто "оригинальное", не имеющее поддержки по всем пунктам ни у одного св. Отца церкви.

Архиепископ Гавриил, защищавший учение митрополита Антония, говорит (Том 5, "Жизнеописание митрополита Антония"):

1. "Значение сего (Гефсиманского) подвига выяснено вполне впервые [!] в богословской науке" (стр. 160). Почему же все свв. Отцы в продолжение всех веков не думали об этом?!
2. "Митрополит Антоний подходил к делу с другой стороны, с которой не подходили св. Отцы (о Гефсиманских Страданиях) - со стороны мучений Христа душевных, потому и заключения у него имеются такие, которых нет прямо у св. Отцов (стр. 171). На это можно привести слова св. Викентия Леринского из Послания митрополита Филарета (Нью-Йоркского) к архиепископу греческому Иаковосу против модернизма 1969 года: "Истинно православным является то, что веровалось Церковью всегда, всеми и повсюду".
3. "Митрополит Антоний подчеркивает только то, что в его исследовании является новым для богословия" (стр. 173). Зачем искать новое, ибо этим как раз занимаются разрушители православия - модернисты и экуменисты, как этот же самый архиепископ Иаковос? Тут видно, что сам митрополит Антоний не вполне избавился от схоластического рационального влияния [против которого он так боролся].
4. "Взгляд митрополита Антония на жертву ветхозаветную новый в науке" (стр. 174). О жертве существует ясное учение у всех свв. Отцов, и здесь нет места для нового понимания.
5. "Митрополит Антоний подходит к делу и к учению о жертве Христовой с иной, неотмеченной Отцами стороны" (стр. 174). Неужели свв. Отцы не додумались?!
6. "Митрополит Антоний подчеркивает почти незамеченный до него внутренний смысл Гефсиманской пачеестественной молитвы Богочеловека" (стр. 175). Разве можно допустить, что никто из свв. Отцов не понял внутренний смысл Гефсиманской молитвы, как только митрополит Антоний?!

В. Гефсиманский страх смерти.

Весь "Догмат" базируется на новом истолковании Священного Писания: что Гефсиманские страдания Спасителя были НЕ выражением у Спасителя человеческого страха. Владыка митрополит [688] Антоний пишет: "Должно опровергнуть ходячее представление о Гефсиманской молитве Христовой, - как будто бы внушенной Ему страхом предстоящих телесных страданий и смерти. Это было бы крайне недостойно Господа" ("Догмат Искупления", том 8, стр. 109). Архиеп. Никон пишет (том 5, стр. 106): Эта ошибка вошла в человеческую богословскую мысль и осталась никем незамеченной в течение веков до владыки Антония" (стр. 106). Но святые Отцы приводят как раз это как классический пример человеческого естества Спасителя. Вот, что они говорят.

1. Св. Иоанн Дамаскин: "Перед спасительным Своим страданием Он должен был пить чашу как человек, а не как Бог. Посему, как человек хочет, чтобы миновала Его чаша. Это были слова естественной боязни" ("Точное изложение Православной веры").
2. Св. Афанасий Великий: "Человеческая по немощи плоти стремится отклонить страдания" ("О явлении во плоти Бога Слова").
3. Св. Иоанн Златоуст: "Он произносит слова немощи, чтобы показать, что Он облечен таким естеством, которое боится смерти" (Творения, том. 6).
4. Преп. Ефрем Сирин: "Сказал это по причине немощи. Смущение пред предстоящей смертью напало на Него для того, чтобы явно сделалась Его природа" (Толкование на 4-е Евангелие, стр. 239).
5. Также писали свв. Григорий Нисский, Амвросий Медиоланский, Лев Папа римский, Симеон Новый Богослов (Слово 39, 5) и др.

Г. "Сострадательная любовь".

1. Центр тяжести или момент искупления переносится с Голгофы в Гефсиманию.
а. "Дело искупления, подвиг сострадательной любви," - так выражено у владыки митрополита Антония в его "Догмате Искупления", т. 5. отец Михаил Помазанский пишет: "Первая неточность: сострадать естественно по отношению к кающемуся грешнику. А той части человечества, которая живет преступно и отрицает покаяние, как можно сострадать? Можно о ней страдать, страдать за нее, за ее слепоту и преступность, а не с нею, когда сама она и не думает страдать".
б. "Но вот пришла ночь искупления" (том. 6, стр. 95). Вот перенос с Голгофы в Гефсиманию, что чуждо Церкви. Если свв. Отцы говорят [689] о моменте, что это Голгофа, на Кресте и днем, так что тогда написано: "солнце лучи своя потаило" (кондак 9-го часа), и богослужебные тексты теряют свою силу и значение, ибо противоречат. От внедрения модернизма в сердце Православия "мы защищены литургическим богословием," - говорит отец Михаил Помазанский. А принятие "догмата" открывает дверь менять тексты богослужебные, якобы оскорбляющие своим антисемитизмом, чего уже давно добились иудеи в новостильной греческой Церкви. Вот и сострадательная любовь к врагам! Сам Спаситель сказал на Кресте: "Свершилось"; а не в саду!
2. У митрополита Антония душевные муки отделены от телесных мук и отождествлены с искуплением. А все свв. Отцы не делают такого разделения, ибо у Спасителя два естества "нераздельно, неслиянно". Тут рационализм, схоластическое отделение.

Д. Кресту дано второстепенное место.

а. "Господни распятие и смерть не являются лишенными значения для нашего спасения, ибо, умиляя людей, они открывают им хоть некоторую часть искупительной жертвы ("Догмат Искупления" II, стр. 112). Снисходительное отношение ко Св. Кресту противоречит богослужебным текстам. Хула.
б. "Телесные муки и смерть Христова нужны прежде всего для того, чтобы верующие оценили силу Его душевных страданий" ("Догмат Искупления" II, стр. 3). Рационализм. Значение Св. Креста - нечто сентиментальное.
в. "Телесные (муки) служат выражением душевных" (том 5, стр. 175). Это НОВОЕ учение, что душевные муки являются нашим искуплением, а телесные - лишь выражением этого.
г. "Телесные страдания нужны для того, чтобы людям очевиднее была Его любовь к нам, ибо душевные страдания понимают не все" (том 8, стр. 55). Тут разделение православных христиан на две категории - масса и элита, которая не нуждается в Кресте [ученое монашество]. Похоже на тайное общество масонов. Против всего этого - все свв. Отцы, богослужения, Литургия. Все ставят центр на Голгофу. Вообще это очень похоже на западных протестантских писателей его времени - Эллен Уайт (основательница "Адвентистов седьмого дня") и других. [690]

Е. Благодать Божия.

Богословская неточность в понимании божественного и человеческого естества Спасителя. В Катехизисе говорится: "Как именуется сила Христовой любви, помогающая нам бороться с грехом?" Ответ: "Благодатью Божиею". Но так как эта Христова любовь по учению митрополита Антония более всего выражается в Гефсимании (пот, страдания, агония, горькие муки) и это страдание даже является нашим искуплением, то благодать исходит из человеческого естества Христова - и это ересь, ибо все свв. Отцы учат, что божественное естество не страдает. Св. Иоанн Дамаскин пишет: "Божество, будучи бесстрастным, не страдало вместе с телом" ("Точное изложение Православной веры", кн. 3, XXVI).

Единственный выход, чтобы не называть митрополита Антония еретиком, - следует сказать, что он не точен в богословии и не распространять его лжеучения. Защищать этот "догмат" - значит идти против святых отцов Церкви.

иеромонах Серафим (Роуз),

1973.

[1] Но в наше Зарубежная церковь пропагандирует его в России.

Текст воспроизведён по изданию: Приношение православного американца. Сборник трудов отца Серафима Платинского. ООО "Издательскiй Домъ Русскiй Паломникъ". М., 2008. С. 685 - 691.

Редактор: Родимов Юрий Владимирович

(Iоанна 8, 44)

1

Россия нуждается сейчас больше всего в правде и в свободе.

И к свободе она придет только через правду. Пока будем лгать - будем рабами, ложью свидетельствуя о [358] своем рабстве и закрепляя его. Вот почему наши исповедники и мученики последних десятилетий вели нас к свободе, а лицемеры и лжецы наших дней ведут нас в рабство.

Мы не выйдем из этой окаянной смуты, пока не отделим честно и четко правду от лжи и не начнем стойко и мужественно выговаривать правду. Вот уже тридцать лет прошло с тех пор, как нас утопили во лжи и продолжают нас унижать ложью, страхами и насилием. А ныне им удалось заразить многих из нас этой ложью; и скорбно видеть, как честные начали верить ей и повторять ее...

С самого начала большевицкой революции было ясно, что Православная Церковь есть духовный организм, противостоящий этому, неслыханному в истории начинанию, со своей стороны неприемлемый для него и потому обрекаемый им на истребление. Ясно было, что, пока дух Православной Церкви жив в русском человеке, - дух безбожного коммунизма не овладеет душою русского человека, не поведет Россию, не станет русским духом... А между тем именно это-то и было необходимо большевикам, ибо программа их для России всегда была одна и та же: «Россия есть орудие мировой революции; русский народ должен сам заразиться ею до конца, чтобы заразить ею все остальные народы, а там пусть погибнет или растворится в мировом всесмешении...». Большевицкая революция никогда не была русским делом, да и не выдавала себя за таковое. Она всегда была мировой затеей, начатой интернациональным сбродом людей во имя нерусских и враждебных России целей.

Эрих Фром
Психоанализ и религия.

основанная на рассмотрении Его справедливости в ее согласии с другими Его свойствами и всеми Его действиями

1

2

Строгие богословы придавали большое значение божественному величию, нежели Божественной благости, более свободные – поступали обратно; богословы истинно ортодоксальные в равной мере принимают во внимание и то и другое совершенство. Можно назвать антропоморфизмом ошибку тех, которые умаляют величие Бога, и деспотизмом – ошибку тех, которые отвергают его благость. [233]

3

Величие Божие надлежит заботливо защищать против социниан и некоторых полусоциниан, из которых в наибольшие заблуждения впал Конрад Ворстиус. Величие Божие можно свести к двум пунктам: всемогуществу и всеведению.

4

Всемогущество заключает в себе, с одной стороны, независимость Бога от каких бы то ни было вещей, с другой – зависимость всех вещей от Него.

5

Независимость Богапроявляется в бытии и в деятельности: в бытии – в том, что Он необходим и вечен и, как говорят обыкновенно, существует сам по Себе; отсюда следует также, что Он безграничен.

6

В деятельности Он независим естественно и нравственно; естественно – в том, что Он вполне свободен, и определяется к действию только Самим Собою, нравственно – в том, что Он никому не подчинен, т. е. что над Ним нет высшего.

7

Зависимость вещей от Бога распространяется, с одной стороны – на все возможные вещи, т. е. на все, что не заключает в себе противоречия, и с другой – на все вещи действительные.

8

Самая возможность вещей, если они не существуют действительности, имеет основание своей реальности в Божественном существовании; ибо если бы Бога не существовало, ничто не было бы возможным, и возможное существует от вечности в идеях Божественного разума.

9

Вещи действительные зависят от Бога и по отношению к существованию, и по отношению к деятельности; и они зависят не только от Его разума, но и от Его воли. По отношению к существованию зависимость их заключается в том, что все вещи [234] сотворены свободно Богом и даже Им сохраняются, и не без основания учат, что Божественное сохранение есть непрерывное творение, подобно лучу, который непрерывно проистекает от солнца; хотя впрочем творения отнюдь не происходят из Божественной сущности и не суть ее необходимые порождения.

10

По отношению к деятельности зависимость вещей от Бога состоит в том, что Он содействует их действиям, поскольку в этих действиях есть некоторая степень совершенства, которое всегда должно проистекать от Бога.

11

Но содействие Бога (даже обычное, или не чудесное) в одно и то же время непосредственно и специально. Непосредственно оно – в том отношении, что действие зависит от Бога не потому только, что причина этого действия происходит от Него, но еще и потому, что Бог не в меньшей мере и степени содействует произведению самого действия, нежели произведению причины.

12

Его содействие специально в том отношении, что оно имеет своим предметом не только существование вещи и действия, но также вид существования и его качества, поскольку в них содержится некоторая степень совершенства, – что всегда проистекает от Бога, Отца советов и подателя всякого блага.

13

Перейдем теперь от могущества Бога к Его мудрости, которая вследствие своей безграничности называется всеведением. Мудрость эта, так же как всемогущество, всесовершенна и потому заключает в себе все идеи и все истины, т. е. все, как несочетанное, так и сочетанное, что может быть предметом разума, и она обнимает одинаково предметы возможные и предметы действительные.

14

Знание предметов возможных называется знанием чистого ума;оно касается как вещей, так и их соединений; и те, и другие бывают или необходимыми или случайными. [235]

15

Из предметов возможных случайные могут быть рассматриваемы и в отдельности и как соединенные в бесконечное число возможных мирозданий, из которых каждое в совершенстве познано Богом, хотя только одно из них получает существование; ибо незачем представлять себе несколько действительных миров, если один обнимает для нас всю совокупность творений во всяком месте и во все времена. В этом смысле и употребляется здесь слово мир.

16

Знание вещей действительных, или мира осуществленного и всех вещей прошедших, настоящих и будущих, которые он в себе содержит, называется знанием созерцательным; оно отличается от познания чистым умом того же мира, рассматриваемого как возможный, только тем, что здесь присоединяется сознание Богом того Своего веления, которым Он решил дать этому миру существование. И нет необходимости в другом основании для Божественного предведения.

17

Знание, обыкновенно называемое средним, обнимается знанием чистого ума, понимаемым в том смысле, как мы это объясняли выше. Если бы однако кто-нибудь пожелал определить знание, занимающее средину между знанием чистого ума и знанием созерцательным, то можно понимать простое знание и знание среднее иначе, нежели их понимают обыкновенно, а именно – таким образом, что среднее знание будет касаться не только вещей будущих условных, но и вообще всех вещей возможных случайных. Таким образом знание чистого ума, в более тесном смысле, будет касаться истин возможных и необходимых; знание среднее – истин возможных и случайных; а знание созерцательное – истин случайных и действительных. Среднее знание будет иметь то общее с двумя другими видами знания, что оно будет обнимать истины возможные – вместе с первым и истины случайные – вместе с последним.

18

Вот все, что касается величия Божия. Обратимся теперь к его благости. Как мудрость или знание истины, есть совершенство разума, так благость или стремление к добру есть [236] совершенство воли. Предмет всякой воли есть благо, по крайней мере видимое; но Божественная воля имеет своим предметом только то, что в одно и то же время благо и истинно.

19

Поэтому мы рассмотрим волю и предмет ее, т. е. добро и зло, или то, что определяет к хотению и к нехотению. Мы рассмотрим также природу и виды воли.

20

Существенным признаком природы воли является свобода, которая состоит в том, что волевая деятельность является произвольною и обдуманною и таким образом исключает необходимость, не допускающую обсуждения.

21

Эта исключаемая необходимость есть необходимость метафизическая, противоположное которой невозможно или заключает в себе противоречие; но это не есть необходимость нравственная, противоположность которой есть неподобающее (нецелесообразное). Ибо хотя Бог не может ошибаться в выборе и следовательно всегда выбирает наиболее подобающее, однако это отнюдь не противоречит Его свободе, а только делает ее более совершенною. И это противоречило бы ей только в том случае, если бы существовал лишь один возможный предмет воли или если бы существовал лишь один вид возможного бытия вещей; в этом случае не было бы более выбора и нельзя было бы говорить о мудрости или благости действующего.

22

Поэтому ошибаются или, по крайней мере, дурно выражаются те, которые говорят, что возможны только те вещи, которые становятся действительными или которые Бог избирает. Такова была ошибка стоика Диодора у Цицерона, а между христианами Абеляра, Виклифа и Гоббса. Но я буду говорить подробнее о свободе ниже, когда мне придется защищать человеческую свободу.

23

Вот то, что нужно сказать о природе воли. Затем следует разделение воли,из которых в настоящее время для нас важны [237] два: с одной стороны – разделение ее на волю предшествующую и последующую, и с другой – на волю производящую и попускающую.

24

Согласно с первым разделением, воля бывает предшествующая, или предварительная, и последующая, или окончательная; или – что то же самое – склоняющая и постановляющая; первая неполная, вторая – полная или абсолютная. Правда, некоторые богословы обыкновенно объясняют это разделение иным, на первый взгляд, способом, а именно: Божественная воля предшествующая (например, изволение спасти всех) предшествует рассмотрению того, как поступят твари, между тем как воля последующая (как например, изволение осудить некоторых) следует за ним. Но первая предшествует и другим изволениям Божиим, а вторая следует за ними, так как самое соображение о том, как поступят твари, не только наперед предполагается известными изволениями Бога, но и предполагает в Нем некоторые изволения, без которых невозможно предположить образа действий тварей. Поэтому Фома Аквинский, Скот и другие понимают это разделение так же, как мы, т. е. в том смысле, что воля предшествующая имеет целью какое-либо благо в Нем самом и в отдельности, соразмерно со степенью каждого, так что эта воля есть только нечто относительное; воля же последующая имеет в виду совокупность вещей и содержит окончательное определение, так что она есть воля абсолютная и постановляющая, и когда дело касается Божественной воли, то она всегда достигает полного действия. Впрочем, если кто-либо не согласится с нашим объяснением, то мы не будем спорить с ним о словах; предшествующую и последующую можно заменить предварительной и окончательною.

25

Воля предшествующая есть вполне строгая и чистая воля и ее не должно смешивать ни с пожеланием (когда кто-нибудь желал бы, если б был в состоянии, и желал бы быть в состоянии), которое не может принадлежать Богу, ни с условной волей, о которой мы теперь говорим. Но предшествующая воля в Боге стремиться производить всякое благо и отстранять всякое зло как таковые, и притом соразмерно той степени, в какой то и другое хорошо или дурно. Насколько серьезна эта воля, Бог указал сам, утверждая с такой настоятельностью, что Он не хочет смерти грешника, хочет спасения всех, ненавидит грех. [238]

26

Воля последующая возникает из стечения всех предшествующих воль таким образом, что, когда все они не могут осуществиться совместно, из них вытекает наибольшее действие, какое только может быть произведено мудростью и могуществом. Эта воля называется также обыкновенно решением (или определением).

27

Отсюда ясно, что даже воли предшествующие не остаются бесплодными, но имеют свою действительность; хотя это действие не всегда бывает полным, а ограничено в силу стечения других предшествующих воль. Но воля постановляющая, являющиеся результатом всех воль склоняющих, всегда достигает полного действия, раз у волящего нет недостатка в мощи, а такого недостатка, конечно, не может быть у Бога. И только к воле постановляющей относится положение: кто может и хочет, тот действует; ибо, так как в мощи содержится уже и знание необходимое для того, чтобы действовать, то ничего уже, по предположению, не может недоставать действию ни изнутри, ни извне. И Бог ничего не утрачивает ни из Своего блаженства, ни из своего совершенства оттого, что не каждое Его изволение достигает полного действия; так как Он желает благ только сообразно со степенью благости, которая заключается в каждом из них, то воля Его более всего удовлетворяется, когда она достигает наилучшего действия.

28

По второму разделению воля бывает: производящая,касающаяся собственных действий, и попускающая, касающиеся чужих действий. Ибо иногда дозволительно допускать такие вещи (т. е. не препятствовать таким вещам), которые делать не дозволительно; таковы, например, грехи, о которых мы скажем ниже. И собственный предмет воли попускающей не есть то, что попускается, но самое попущение.

29

Рассмотрев волю, мы переходим теперь к основанию воли или к добру и злу. Как первое, так и второе бывает троякое: метафизическое, физическое и нравственное. [239]

30

Добро и зло метафизическое состоит вообще в совершенстве или несовершенные вещей – даже неразумных. Христос сказал, что Отец Небесный заботится о полевых лилиях и о птицах, а в книге Ионы Господь взирает даже на неразумных тварей.

31

Под добром или злом физическим разумеются специально благополучия и бедствия разумных существ. Сюда относится зло наказания.

32

Под добром и злом нравственным разумеются их действия добродетельные и порочные; сюда относится зло вины. В этом смысле зло физическое проистекает обыкновенно от зла нравственного, но это происходит не всегда в одних и тех же субъектах. Хотя последнее может показаться неправильностью, однако оно исправляется с лихвой тем добром, которое отсюда происходит, так что невинные и не пожелали бы не претерпевать страдания (см. ниже 55).

33

Волею предшествующею Бог хочет всего, что благо само по себе, – даже и самого малого, т. е. Он хочет как совершенства вещей вообще, так счастия и добродетели всех разумных существ в частности, и всякого блага сообразно степени, в какой оно есть благо (как мы уже объяснили это выше).

34

Хотя зло не может быть содержанием предшествующей воли Бога, разве лишь постольку, поскольку эта воля стремится к его устранению, однако оно иногда бывает косвенно предметом Его воли последующей, потому что иногда при устранении зла не может быть достигнуто большее благо; в этом случае такое устранение не осуществляется, и, останавливаясь в пределах воли предшествующей, не проникает в волю последующую. Поэтому Фома Аквинский вслед за Августином с полным основанием говорит, что Бог допускает произойти некоторому злу, чтобы не воспрепятствовать многому доброму. [240]

Зло метафизическое и физическое (т. е. несовершенство в вещах вообще и зло наказания у существ разумных) становится иногда добром вспомогательным, являясь средством для добра более значительного.

36

Но зло нравственное или зло вины никогда употребляется как средство, ибо, по слову апостола, никогда не подобает делать зла, имея в виду добро; однако иногда оно бывает, как говорят, необходимым условием, conditio sine qua non, т. е. нераздельно сосуществующим и сопутствующим, без чего невозможно достигнуть должного добра; к должному же добру относится и должное устранение зла. Зло допускается не по началу абсолютной необходимости, но по началу целесообразности (подобающего). Ибо необходимо должно существовать основание, почему Бог скорее допускает зло, чем не допускает, но основание Божественной воли можно найти только в благе.

37

Кроме того, зло вины никогда не бывает для Бога предметом воли производящей, а только иногда – предметом воли попускающей, потому что сам Он никогда не совершает зла, но самое большое – иногда его попускает.

38

Общее правило, одинаково относящееся к Богу и к людям и касающееся допущения греха, состоит в том, что никогда не должно допускать чужого греха, кроме тех случаев, когда, препятствуя ему, придется совершить самому дурное деяние. Одним словом, допускать зло можно только тогда, когда это должно, – как мы это точнее объясним ниже (66).

39

Вот почему между предметами Божественной воли наилучшее является как последняя (окончательно) цель, благо как цель вообще, хотя бы даже подчиненная, а как средство являются вещи безразличные и часто даже – зло наказания; но зло вины никогда не является таким средством, кроме тех случаев, когда оно оказывается неизбежным условием вещи, [241] обязательной по другим причинам, – в том смысле, в каком Христос сказал, что надобно соблазнам в мир прийти.

40

Мы изложили наши соображения о величии и благости Божиих в отдельности, – соображения, которые имеют в этом трактате значение предварительных. Теперь мы перейдем к тому, что относится к тому и другому в их совокупности. Здесь общие действия величия и благости обнимают все то, что происходит не из одной благости, но и из величия, т. е. из мудрости и могущества; ибо благодаря величию благость производит свое действие. Предмет же благости составляют или твари вообще или твари разумные в частности. В первом случае благость в соединении с величием составляет промысл в творении и управлении вселенной, а во втором – составляет справедливость в управлении собственно существами, одаренными разумом.

41

Так как Божественная благость, проявляющаяся в творениях вообще, направляется мудростью, то отсюда следует, что Божественный промысл проявляется во всем строении вселенной; и надо сказать, что между бесконечным числом возможных рядов вещей Бог избрал наилучший, и следовательно, таковым является именно тот ряд, который существует в действительности. В самом деле, все гармонично во вселенной, и существо, одаренное высшим разумом, постановляет лишь рассмотрев все, и значит Его постановления относятся к совокупности всего. По отношению к частям, взятым в отдельности, воля может быть предварительною, по отношению же ко всему в совокупности она должна быть рассматриваема как воля постановляющая.

42

Таким образом, строго говоря, нет необходимости предполагать различные Божественные определения; но можно сказать, что было только одно определение, повелевшее, чтобы осуществился именно этот ряд вещей, – после того, как все составные элементы этого ряда были рассмотрены и сравнены с вещами, входящими в состав других рядов.

43

Поэтому также определение Божие неизменно, ибо все доводы, которые могли бы служить возражением против него, были [242] уже рассмотрены Богом; но отсюда не возникает никакой другой необходимости, кроме необходимости следования, которая называется гипотетической, т. е. происходящей из предполагаемого предвидения и предустановления; но здесь отнюдь не заключается абсолютной необходимости или необходимости последующего,потому что был возможен и в отдельных частях, и в целом другой порядок вещей, и потому что Бог, выбирая известный ряд случайных вещей, не изменил их случайности.

44

Из этой достоверности вещей нисколько не вытекает того, чтобы наши молитвы и наши усилия были бесполезны для достижения того, чего мы желаем. Ибо в представлении Бога о действительном ряде вещей, как о возможном (т. е. в Его представлении об этом ряде, прежде чем последний был определен к существованию), находились уже и молитвы, и все другие причины тех действий, которые произошли бы в этом ряде, если бы он был избран; и значит они в должной мере уже повлияли на выбор данного ряда, а следовательно, – и обнимаемых им событий. И то, что теперь побеждает Бога действовать и допускает, то самое уже тогда побудило Его определить, что Он будет делать и допускать.

45

Сверх того мы уже показали выше, что вещи определены Божественным предвидением и промыслом не абсолютно (т. е. безразлично, будем ли мы действовать или не будем), но сообразно их причинам и отношениям. Поэтому если бы кто-либо стал утверждать, что молитвы, стремление и труд бесполезны, то впал бы в софизм, который древние называли ignava ratio (см. ниже 106, 107).

46

Но благодаря бесконечной мудрости Всемогущего в ее соединении с Его неизмеримой благостью, не могло быть создано ничего лучшего (если принять в соображение все), – чем то, что было создано Богом; и следовательно все вещи находятся между собою в совершенной гармонии и дышат полнейшим согласием – причины формальные или души с причинами материальными или телами, – причины действующие или естественные с причинами конечными или нравственными, – царство благодати с царством природы. [243]

47

И потому всякий раз, как какая-либо вещь среди творения Бога кажется нам достойною порицания, мы должны заключить, что она недостаточно нами познана, и что мудрец, который постиг бы ее, решил бы, что невозможно даже и желать чего-либо лучшего.

48

Кроме того отсюда следует, что нет ничего более блаженного, как служить столь благому Господину, и поэтому надлежит любить Бога больше всего и всецело на него полагаться.

49

Главным же основанием для выбора наилучшего ряда вещей, т. е. нашего настоящего ряда, был Христос, Богочеловек, который однако, в качестве Твари, превыше всего вознесенной, должен был заключаться в этом наилучшем ряде, как часть или, лучше, глава сотворенной вселенной, – Он, которому дана всякая власть на небе и на земле, от имени которого благословятся все народы земные, – Он, благодаря которому всякая тварь освобождается от истления во свободу славы чад Божиих.

50

Мы говорили до сих пор о промысле вообще. Теперь мы переходим к благости, которая, касаясь специально разумных тварей, в соединении с мудростью составляет справедливость (justitia), высшая степень которой есть святость. Вот почему справедливость, понимаемая в таком широком смысле, заключает в себе не только строгое право (jus strictum), но и правду (aequitas), и следовательно милосердие,достойное похвалы.

51

В справедливости, взятой вообще, можно различать справедливость, взятую в более специальном смысле, и святость. Справедливость в более специальном смысле касается физического добра и зла в других тварях, и именно разумных, святость касается добра и зла нравственного.

52

Добро и зло физическое происходит как в этой жизни, так и в будущей. В этой жизни многие жалуются, что человеческая [244] природа подвержена столь великому множеству зол, – нисколько не думая о том, что большая часть их происходит по вине самих людей и что на самом деле мы оказываемся недостаточно признательными Богу за Его благодеяния к нам и больше обращаем внимание на зло, испытываемое нами, нежели на добро.

53

Другие находят особенно дурным то, что добро и зло физическое распределено несоразмерно добру и злу нравственному, т. е. что часто добрые бывают несчастны и злые бывают счастливы.

54

На эти жалобы надлежит предположить два ответа: во-первых, ответ данный апостолом, – что печали этого века недостойны сравнения с будущей славой, которая будет проявлена в нас, и во-вторых, ответ, внушаемый Самим Христом в Его чудном сравнении, – что если пшеничное зерно, упавшее в землю, не умрет, оно не принесет своего плода.

55

Вот почему печали эти не только щедро вознаграждаются, но даже послужат к увеличению блаженства, и подобное зло не только полезно, но и необходимо (см. 32).

56

Но есть более серьезное затруднение, которое касается будущей жизни, а именно: – говорят, будто и в ней зло значительно преобладает над добром, так как мало избранных. Поэтому Ориген совершенно отрицал вечное осуждение; некоторые древние, в числе которых находился Пруденций, думали, что лишь очень немногие осуждены навеки; другие полагали, что все христиане будут в конце концов спасены, и бл. Иероним, по-видимому, иногда склонялся к этому мнению.

57

Но незачем прибегать к этим парадоксам, которые следует отвергнуть. Истинный ответ заключается в том, что нельзя измерять все величие Царства Небесного по нашей способности познания; ибо слава блаженных может быть столь велика вследствие созерцания Бога, что страдания всех осужденных [245] не будут в состоянии сравняться с их блаженством; Св. Писание признает бесчисленное множество блаженных ангелов; и сама природа, при свете новых открытий, раскрывает нам великое разнообразие тварей;вследствие этого нам еще легче, нежели бл. Августину и другим древним учителям, защищать преобладание добра над злом.

58

В самом деле, наша земля ведь только спутник одного из солнц, а солнц столько же, сколько неподвижных звезд; вполне вероятно, что за неподвижными звездами существует очень обширное пространство. Поэтому ничто не препятствует тому, чтобы эти солнца или, по крайней мере, пространство, находящееся за этими солнцами, были обитаемы блаженными созданиями. И затем – могут существовать или образоваться блаженные планеты, наподобие рая. «В доме Отца нашего обителей много», – скал Христос о небе блаженных, которое некоторые богословы называют Эмпиреем и которое они помещают за звездами и солнцем, хотя и невозможно утверждать ничего определенного о местопребывании блаженных; впрочем, можно думать с достаточным вероятием, что даже в этом видимом мире есть много обитателей для разумных существ, одна блаженнее другой.

59

Поэтому единственной опорой аргумента, основанного на многочисленности осужденных, является наше невежество, и аргумент этот уничтожается уже одним тем ответом, который мы привели выше, а именно – что если бы мы хорошо видели все, то нам стало бы очевидно, что нельзя ничего и желать лучше того, что создано Богом. Впрочем, если страдания осужденных постоянны, то это происходит вследствие постоянной их злобы; исходя из этого, один выдающийся богослов, И. Фехтиус (J. Fechtius), в своей прекрасной книге о состоянии осужденных, с успехом опровергает тех, которые не соглашаются с мнением, что грехи заслуживают наказания в будущей жизни, как будто бы справедливость, необходимо присущая Богу, могла когда-нибудь прекратиться.

60

Наконец, есть весьма важные возражения, касающиеся святости Бога или Его совершенства, в отношении нравственного [246] добра и зла тварей: совершенство это заставляет Его любить добродетель и ненавидеть порок даже в других, и отдаляет Его насколько возможно от всякой скверны греха и всякого соприкосновения с ним; а между тем преступления всюду царят в царстве Всемогущего Бога. Но каково бы ни было затруднение, которое здесь заключается, его легко удалить с помощью Божественного Света, так что люди благочестивые и любящие Бога могут быть в надлежащей степени удовлетворены в этом отношении.

61

В самом деле, говорят, будто Бог слишком содействует греху, человек же недостаточно ему содействует: будто Бог слишком содействует нравственному злу и физически и нравственно как своею производящею волей, так и волей, попускающей грех.

62

Замечают, что нравственное содействие со стороны Бога будет существовать даже в том случае, если Бог, ни в чем не споспешествуя греху Своим действием, допускал бы его или не препятствовал ему, хотя и мог бы.

63

Но Бог, говорят они, в действительности содействует греху и нравственно и физически в одно и то же время; ибо Он не только не препятствует грешникам, но даже иногда и помогает, давая им силы и поводы для греха. Отсюда слова Св. Писания, что Бог ожесточает и возбуждает злых.

64

Из этого некоторые решаются делать заключение, что Бог соучастник и даже виновник греха, или – и в той и в другой форме, или – в одной из двух, и таким образом они отвергают святость, справедливость и благость Бога.

Другие более стремятся поколебать всеведение и всемогущество – одним словом, величие Бога, который будто бы или не знает зла и вовсе не заботится о нем, или не может противостоять потоку зол. Таков был взгляд эпикурейцев и манихеев; почти такого же взгляда, но только в более смягченной [247] форме, держатся социниане, которые, без сомнения совершенно справедливо, опасаются осквернить Божественную святость, но вполне несправедливо жертвуют другими совершенствами Бога.

66

Чтобы дать прежде всего ответ касательно нравственного содействия попускающей воли Божией, мы возвратимся к тому, о чем начали говорить выше, а именно, что попущение греха позволительно или нравственно необходимо, т. е. тогда, когда нельзя помешать греху другого, не совершая самому греха, т. е. не нарушая того, в чем мы связаны обязательствами перед другими или перед самими собою. Так, например, солдат, стоящий на посту – особенно в минуту опасности, не должен покидать его, чтобы помешать дуэли двух своих друзей, которые именно в это время приготовления к ней (см. выше, 36). Когда мы говорим, что Бог должен что-нибудь, мы понимаем это не в человеческом смысле, но в смысле достойном Божества, т. е. что Бог действует иначе, нанес бы ущерб Своим совершенствам.

67

Кроме того, если бы Бог не избрал наилучшего мира (в котором однако грех случается), Он допустил бы нечто худшее, чем все грехи тварей, ибо Он нанес бы ущерб Своему Собственному совершенству и тем самым – совершенству других: Божественное совершенство не может не избрать наиболее совершенного, так как менее благое заключает в себе некоторое зло. И Бог – а вместе с Ним и все вещи – был бы устранен, если бы Он мог или не обладать достаточным могуществом, или заблуждаться разумом, или погрешить волею.

68

Физическое содействие греху заставило некоторых обвинять Бога в том, что Он – причина и виновник зла; в этом случае зло вины явилось бы предметом и производящей воли Бога; здесь главным образом и сосредоточиваются нападки эпикурейцев и манихеев. Но и тут Бог, просветляющий дух, Сам является Своим заступником для души благочестивой и любящей истину. Поэтому мы объясним, каким образом Бог содействует греху в материальном отношении, т. е. в том, что [248] и в самом зле еще является добром, но не содействует ему в формальном отношении.

69

Ответ здесь заключается в том, что в тварях и в их действиях, дурных или хороших, всякое совершенство и чисто положительная реальность зависят непременно от Бога, но их действительное несовершенство состоит в лишении и происходит от исконной ограниченности тварей; эту ограниченность они имеют по самой сущности своей даже в состоянии чистой возможности, т. е. в области вечных истин или в идеях, которые представляются Божественному разуму; ибо то, что не имело бы ограниченности, было бы не тварью, а Богом. Тварь называется ограниченной, потому что есть границы или пределы ее величию, ее могуществу, ее знанию и всем другим ее совершенствам. Таким образом, основание зла необходимо, тогда как происхождение зла случайно; т. е. необходимо, чтобы зло было возможно, и случайно то, что зло действительно. Но благодаря гармонии вещей случайное переходит от возможности к действительности,вследствие своей уместности в наилучшем порядке, часть которого оно составляет.

70

Так как эти соображения об отрицательной природе зла, в которых мы идем по стопам Августина, Фомы, Любина и других древних и новых писателей, многим кажутся тщетными или, по крайней мере, весьма темными, то мы попробуем пояснить их примером, взятым из самой природы и настолько ясным, что не может быть ничего более основательного, – а именно, мы возьмем для сравнения нечто чувственное и материальное, что Кеплер, знаменитый исследователь природы, назвал естественной инерцией тел.

Так – чтобы взять пример наиболее понятный – когда река своим течением движет суда, то она сообщает им некоторую скорость, которая ограничена их собственною инерцией, так что суда, равные в прочих отношениях, но тяжелее нагруженные, движутся медленнее. Таким образом скорость происходит от реки, замедление – от груза; положительное – от силы двигателя; отрицательное – от инерции движущегося. [249]

72

Точно таким же образом можно сказать, что Бог сообщает тварям совершенство, которое однако ограничивается их способностью воспринятая, так что добро происходит от Божественной мощи, а зло – от слабости твари.

73

Таким образом разум, по недостатку внимания, часто будет ошибаться, и воля, по недостатку бодрости, ослабляется всякий раз, когда вследствие косности дух будет прилепляться к тварям, тогда как он должен был бы иметь в виду только Бога или высшее благо.

74

До сих пор мы отвечали тем, кто полагает, будто Бог слишком содействует злу. Теперь мы постараемся дать удовлетворительный ответ тем, которые говорят, что человек недостаточно содействует злу или что он недостаточно виновен, совершая грех, – так что обвинение снова падает на Бога. Наши противники пытаются доказать это, ссылаясь и на слабость человеческой природы, и на недостаток Божественной благодати, помощь которой для нашей природы необходима. Мы рассмотрим в человеческой природе, с одной стороны, ее испорченность, с другой – те черты образа Божия, которые в ней сохранились от состояния невинности.

75

Обращаясь к испорченности человеческой, мы рассмотрим ее происхождение и ее состояние Происхождение ее обусловливается, с одной стороны, грехопадением прародителей, а с другой – распространением осквернения. Рассмотрим причину и природу падения.

76

Причины падения (т. е. того, почему человек пал, с ведома Бога, при Его допущении и содействии) не следует искать в известного рода деспотическом могуществе Бога, как будто бы справедливость и святость не были Его атрибутами, – что, конечно, было бы верно, если бы Он совершенно не принимал во внимание ни права, ни справедливости. [250]

77

Точно также не следует искать причины падения как бы в безразличии Бога по отношению к добру и злу, к справедливости и несправедливости, как будто бы Он по произволу установил все это; откуда следовало бы, что Он мог бы установить все, что угодно с тем же правом и с тем же основанием, т. е. без всякого права и основания; кроме того, это совершенно лишило бы смысла всякую похвалу Его справедливости и мудрости, так как Он не имел бы тогда в своих действиях никакого выбора или никакого основания для выбора.

78

Нельзя также искать причины падения в известной воле – в сущности совсем не святой и совсем не любвеобильной, которую хотят приписать Богу; а именно, говорят, будто имея в виду лишь славу Своего величия, Он без всякой благости и по какому-то жестокому милосердию создал несчастных для того, чтобы иметь предмет для своего же милосердия и что по извращенной справедливости Он хотел существования грешников, для того чтобы иметь возможность их наказывать: все это – действия тиранические и совершенно чуждые истиной славе и истинному совершенству, красота которого состоит не только величии, но и в благости.

79

Но истинный корень падения заключается в исконном несовершенстве и слабости тварей, в силу которой грех должен был входить в наилучший возможный порядок вещей, о котором шла речь выше. Отсюда следует, что падение по справедливости было допущено, несмотря на совершенство и мудрость Божию, и даже не могло не быть допущено без нарушения последних.

80

Природу греха не следует (вместе с Бэйлем) понимать в том смысле, будто Бог в наказание за грех Адама осудил его вместе с его потомством на дальнейшие грехи, и для того, чтобы исполнить свое решение, внушил ему склонность к греху, тогда как, напротив, эта склонность произошла, как бы по естественной связи, в силу самого первого греха, подобно тому, как пьянство есть источник многих других пороков. [251]

81

Далее следует сказать о распространении осквернения, возникшего из грехопадения прародителей и переходящего на души их потомков. Это, как кажется, всего удобнее объяснить, предполагая, что души потомства были заражены уже в Адаме. Для того, чтобы лучше это понять, надо заметить, то из наблюдений и доводов новейших исследователей вытекает, что образование животных и растений происходит не из беспорядочной массы, но из тела уже до некоторой степени предобразованного, скрытого в семени и уже одушевленного. Отсюда следует, что в силу изначального Божественного благословения в первом типе каждого рода от века существовали известные органические зародыши живых существ (а для животных – форма животных, хотя и в несовершенном виде), и даже некоторым образом самые души; все это должно было развиться со временем. Но семенные души и организмы, предназначенные для образования человеческих тел, существовали совместно другими, не имевшими такого назначения, семенными микроорганизмами, в состоянии чувственной природы до того момента, когда последнее зачатие отделило их от других, при чем органическое тело получило расположение к человеческой форме, а его душа была возвышена на степень разумности Божественным действием (обычным или чрезвычайным – решать не берусь).

82

Отсюда видно, что мы не утверждаем предсуществования разума; можно, однако, думать, что в изначально существовавших зародышах были уже Божественно предустановленны и предопределены, с тем, чтобы обнаружиться когда-либо, не только человеческий организм, но и самый разум, в состоянии, так сказать, лишь обозначаемом, предшествующем проявлению в действии. В то же самое время испорченность, сообщенная падением Адама душам, хотя еще не в человеческом состоянии, получила потом, когда они достигли степени разума, силу прирожденной склонности к злу. Впрочем, из новейших открытий видно, что животное и душа происходят только от отца, а что мать доставляет в зачатии лишь известного рода оболочку (как полагают, в форме яичка) и пищу, необходимую для совершенствования нового органического тела. [252]

83

Таким образом устраняется прежде всего возражения философские, касающиеся происхождения форм и душ, нематериальности души и, следовательно, ее неделимости, вследствие которой душа не может рождаться от души.

84

Далее, устраняются возражения богословского характера, касающиеся испорченности душ; так что нельзя сказать, что чистая разумная душа, предсуществующая ли или вновь созданная, заключена Богом в испорченную оболочку (массу), дабы самой потерпеть повреждение.

85

Таким образом будут существовать переход (в несколько более удобоприемлемом виде, нежели тот, какой допускали Августин и другие выдающиеся люди) – но не от души к душе (что отвергнуто древними), а от одушевленного существа к одушевленному существу.

86

Вот то, что касается причины нашей испорченности; скажем теперь о ее природе и свойстве. Она состоит в грехе первородном и производном. Сила первородного греха столь велика, что она делает людей слабыми в делах естественных и – до возрождения – делает их мертвыми в делах духовных, направляя разум к чувственному и волю к плотскому, так что по природе мы – дети гнева.

87

Однако не следует соглашаться с Бэйлем и другими нашими противниками, которые отвергают благость Божию или, по крайней мере, затемняют ее своими возражениями, – будто те, которые умирают в одном первородном грехе, без греха действительного, не воспользовавшись еще в достаточной степени своим разумом, – как, напр., дети, которые умирают ранее крещения, а также те, кто умирает вне церкви, – необходимо осуждены на вечные муки: лучше препоручить их милости Творца. [253]

88

В этом отношении я весьма одобряю умеренность Иоанна Гульсемана, Иоанна Адама Осиандера и некоторых других знаменитых богословов Аугсбургского исповедания, которые склонялись именно к этому мнению.

89

В самом деле, искры образа Божия, о которых мы сейчас скажем, не погасают совершенно; силою предупреждающей благодати Божией они могут быть вновь вожены для духовной жизни, но однако таким образом, что лишь одна благодать производит это обращение.

90

Кроме того, в первородный грех не сделал всю испорченную массу рода человеческого совершенно чуждой всемирному благоволению Божию. Ибо, хотя эмир лежит во зле, Бог тем не менее так возлюбил его, что предал Сына Своего единородного ради людей.

91

Грех производный состоит, с одной стороны, в действиях исключительно внутренних, с другой, – в действиях, слагающихся из внутренних и внешних актов; он бывает или грехом содеяния или грехом упущения, и то предосудительным, когда мы грешим по слабости нашей природы, то злобным, когда мы грешим по развращенности нашей души.

92

Грех действительный состоит, с одной стороны, в действиях исключительно внутренних, с другой, – в действиях, слагающихся из внутренних и внешних актов; он бывает или грехом содеяния или грехом упущения, и то предосудительным, когда мы грешим по слабости нашей природы, то злобным, когда мы грешим по развращенности нашей души.

93

Грех привычный имеет своим источником дурные действия, которые или часто повторяются или, по крайней мере, сильны благодаря численности или силе впечатлений. Таким образом привычная злоба прибавляет известную степень развращения к прирожденной испорченности. [254]

94

Тем не менее, хотя рабство греху распространяется на всякого человека невозродившегося [в духе], однако не следует заходить слишком далеко и утверждать, что у людей невозродившихся никакое действие не может быть поистине добродетельно или даже невинно и всегда формально осквернено грехом.

95

Ибо люди невозродившиеся могут в гражданских делах действовать иногда из любви к добродетели и общественному благу, под влиянием здравого разума и даже с внутренним помышлением о Боге, причем к их действиям не примешивается никакое дурное побуждение тщеславия, себялюбия или плотской привязанности.

96

Все-таки действия их всегда проистекает из зараженного источника и всегда к ним примешивается нечто дурное, хотя бы иногда только вследствие привычки.

97

Впрочем, как бы ни были велики эта испорченность и эта развращенность человеческие, они не извиняют человека и не снимают с него вины, как будто бы он действовал недостаточно произвольно и свободно: человек сохраняет еще известные следы подобия Божия, которые позволяют Богу наказывать грешников, без ущерба для Его справедливости.

98

Следы подобия Божия состоят как в прирожденном свете разума, так и в свободе, естественно соединенной с волей. Для того, чтобы действия наши были добродетельны или порочны, необходимо то и другое, а именно: чтобы мы знали и хотели того, что мы делаем; и чтобы, прилагая к этому действию достаточную заботу, мы могли воздержаться от греха, который совершаем.

99

Прирожденный свет состоит как в несочетанных идеях, так и в происходящих из них, путем их сочетания, знаниях. Вот почему Бог и вечный Закон Божий начертаны в наших [255] сердцах, хотя они часто и затемняются от людской небрежности или чувственных страстей.

100

Существование этого света доказывается (вопреки утверждениям некоторых современных писателей) с одной стороны, из Св. Писания, которое свидетельствует, что закон Бога написан в наших сердцах; с другой, – из разума, ибо необходимые истины могут быть доказаны лишь из начал, прирожденных духу, а не из индукции наши чувств. Ибо из индукции отдельных примеров нельзя прийти к заключению о всеобщей необходимости.

101

Что касается свободы, то она остается невредимою среди какой бы то ни было человеческой испорченности; так что человек никогда не совершает греха, который он совершает по необходимости, – как бы ни было несомненно то, что он согрешит.

102

Свобода изъятия столько же от необходимости, как и от принуждения. Ни будущее осуществление истин, ни предведение и предустановление Божие, ни предрасположение вещей не устанавливают необходимости.

103

Ее не устанавливает будущее осуществление истин; ибо хотя истинность будущих случайных вещей и определена, однако отнюдь нельзя смешивать с необходимостью объективную достоверность или неуклонную определенность истины, в них заключенной.

104

И предведение или предустановление Божие, хотя само по себе и непогрешимо, однако отнюдь не налагает необходимости. Ибо в идеальном ряде возможностей Бог видит вещи, какими они будут, и между ними – человека, по свободной воле совершающего грех; и решая привести к существованию этот ряд, Бог не изменил природы вещей и не сделал необходимым того, что случайно. [256]

105

Наконец, предрасположение вещей или причинный ряд также нисколько не нарушает свободы. Ибо хотя никогда не происходит ничего такого, чему нельзя было бы указать основания, и хотя никогда не бывает равновесия, которое проистекало бы из безразличия (так как не может случиться, чтобы все в свободной субстанции и вне ее было совершенно одинаково по отношению к двум противоположностям), а наоборот, в действующей причине и в вещах совместно действующих всегда существуют известные предрасположения, которые иногда называются предопределениями, – только склоняющие, а не принуждающие, так что всегда остается некоторое безразличие или случайность. Мы никогда не испытываем столь сильной страсти или желания, чтобы действие необходимо вытекало из них; ибо раз человек владеет разумом, то как бы он ни был возбужден гневом, жаждой или чем-либо подобным, он всегда будет в состоянии найти какое-нибудь основание остановить это влечение, и для этого бывает иногда достаточно одной мысли о том, что он может воспользоваться своей свободой и проявить свою власть над страстями.

106

Таким образом предустановление или предрасположение в силу причинной связи не только не влечет за собою необходимости, о которой мы только что говорили, противоположной случайности, свободе или нравственности, но, напротив, именно тем-то и отличается магометанское воззрение на судьбу от христианского, как абсурд от разумного, что турки не исследуют причин, между тем как христиане и все люди разумные выводят действие из причины.

107

Турки, как говорят (я не решаюсь верить, что они все так бессмысленно смотрели на этот вопрос), думают, что тщетно избегать чумы и других бедствий, потому что вещи будущие и определенные должны произойти, будем мы делать что-нибудь или не будем; но это ложно, так как разум говорит нам, что если человек наверное умрет от чумы, то уж, конечно, он не избежит и причин чумы. Ибо, как справедливо говорит немецкая поговорка, смерть хочет иметь причину. Тоже самое можно сказать и о всех других событиях (см. выше, 45). [257]

108

И принуждения не существует в действиях добровольных; ибо хотя представления о внешних вещах сильно действуют на нашу душу, однако наше действие всегда бывает добровольно и произвольно, так что основание его всегда заключается в действующем. Это объясняется лучше, нежели объяснялось до сих пор, гармонией между телом и душою, изначально предустановленной Богом.

109

Рассмотрев слабость человеческой природы, мы скажем теперь о помощи Божественной благодати, недостаток которой выставляют на вид наши противники, чтобы таким образом перенести вину с человека на Бога. Можно различать два вида благодати: во-первых, благодать достаточную для всякого, кто имеет волю, и, во-вторых, благодать, которая доставляет нам желание.

110

Надо сказать, что в благодати достаточной никогда не бывает отказываемо человеку, имеющему добрую волю. Кто делает все, что может, для того никогда не будет недостатка в необходимой благодати, как говорит старое изречение; и Бог никогда не оставляет того, кто Его не оставляет, как замечает сам Августин вслед за более древними учителями. Эта достаточная благодать бывает или обычную, получаемою через Божие Слово и таинства, или чрезвычайною, которую предоставим Богу, как, например, та, какую Он проявил по отношению к апостолу Павлу.

111

Ибо хотя многие народы никогда не были просвещены спасительным учением Христа, и хотя невероятно, что проповедь Его осталась бы бесследно для тех, кто не слышал ее, – так как Христос Сам утверждал противоположное даже о Содоме, – однако, отсюда еще не вытекает необходимость, чтобы человек или мог спаситель без Христа или чтобы он был осужден, хотя бы сделан все, что для него естественным образом возможно. Ибо не все пути Божии известны нам, и мы не знаем, не дарует ли Он хотя бы умирающим каких-либо милостей чрезвычайными средствами. Ибо следует считать несомненным, как показывает пример Корнилия, что если оказываются [258] люди, хорошо воспользовавшиеся дарованным им светом, то тот свет, в котором они нуждаются и которого они еще не получили, будет им также дарован, хотя бы лишь в момент смерти.

112

В самом деле, как богословы Аугсбургского исповедания признают известного рода веру в крещеных детях христиан, хотя она ни в чем не проявляется, точно так же ничто не мешает тому, чтобы те, о которых мы только что сказали, получали чрезвычайным образом, хотя бы они были лишены в течение всей своей жизни.

113

Поэтому тех, которые не принадлежат к Церкви и которым отказано только во внешней проповеди, надлежит поручить милости и справедливости творца; хотя мы и не знаем, кому именно и какими средствами Он оказывает помощь.

114

Но так как по-видимому несомненно, что Бог не всем дарует самую благодать желания,в особенности ту, которая увенчивается благополучным концом, то противники истины обвиняют Бога в человеконенавистничестве или, по крайней мере, в лицеприятии – будто Он причиняет людям зло, не спасет всех, когда может, или, по крайней мере, не избирает тех, которые этого заслуживают.

115

И, конечно, если бы Бог создал большую часть людей только для того, чтобы стяжать Себе славу справедливости из их вечной злобы и мучений, то невозможно было бы восхвалять Его ни за благость, ни за мудрость, ни даже за настоящую справедливость.

116

И напрасно возражают, будто мы для Бога ничто и значим для Него так же мало, как для нас червяк. Такое оправдание, отнюдь не смягчая Его жестокости, только бы усиливало бы ее, представляя Бога лишенным всякого человеколюбия, – если [259] Он заботится о людях столько же, сколько мы о червяках, о которых мы и не можем, и не хотим заботиться. Напротив, нет ничего, что ускользало бы от Его провидения по своей ничтожности или что смущало бы Его своим величием. Он питает птичек, Он любит людей; Он заботиться о пропитании первых и предуготовляет счастие вторых, насколько это от Него зависит.

117

Если же идти еще далее и утверждать, что могущество Божие настолько независимо от всяких правил, и управление Его так свободно от них, что Он имеет право осудить даже невинного, то в чем же тогда состоит правосудие Божие и в чем такой Повелитель вселенной, на которого с полным правом можно было бы смотреть как на человеконенавистника и тирана, отличается от Злого Начала, имеющего власть над вещами?

118

Очевидно, такого Бога нужно было бы бояться за Его могущество, а не любить за благость. Несомненно, что не любовь, а ненависть возбуждают такие тиранические действия, как бы ни было велико могущество тирана, – и даже чем больше Его могущество, тем сильнее бывает ненависть, хотя страх и подавляет ее проявления.

119

И люди, которые чтили бы такого Повелителя, по Его примеру отвращались бы от милосердия к суровости и жестокости. Вот почему некоторые, опираясь на абсолютность права Божия, несправедливо приписывали Ему такие действия, что принуждены были признаться, что если бы так поступал человек, то он делал бы в высшей степени дурно; точно так же другие неосторожно высказывали, будто бы, что дурно в других, вовсе не есть зло в Боге, ибо Он не связан никаким законом.

120

Разум, благочестие, сам Бог – повелевают нам совершенно думать о Боге. Вследствие Своей высшей мудрости и величайшей благости Он соблюдает со всей строгостью законы справедливости, правды и добродетели; заботится о всех существах, в особенности о разумных тварях, которых Он создал по образу Своему; производит столько счастья и добродетели, [260] сколько может вместить наилучший образец мира, и допускает только те из пороков и зол, которые необходимо было допустить в наилучшем ряде вещей.

121

Хотя мы, по-видимому, и ничто перед бесконечным Богом, но преимущество Его бесконечной мудрости состоит в возможности совершеннейшим образом заботиться о вещах, которые бесконечно меньше Него, и хотя они не имеют к Нему никакого отношения, которое было бы доступно выражению, тем не менее между собою они находятся в известной соразмерности и должны сохранять порядок, установленный между ними Богом.

122

И геометры некоторым образом подражают Богу, когда они, при помощи недавно открытого анализа бесконечно малых сравнивают между собою величины бесконечно малые и недоступные выражению и выводят более важные и полезные, нежели можно было думать, заключения даже для самих величин, допускающих выражение.

123

Итак, отвергая человеконенавистничество столь отвратительное, мы с основанием будем защищать высшее человеколюбие Бога, Который имел серьезное желание, чтобы все достигли познания истины, чтобы все обратились от пороков к добродетели, чтобы все были спасены, – и Который изъявил эту волю, многократно оказывая помощь Своею благодатью. И если то, чего Он желал, не всегда осуществлялось, то это надо приписать лишь упорству и злобе людей.

124

Но, скажут, высшее могущество Бога могло бы восторжествовать над этою злобой. Я согласен с этим, но никакое право не обязывало Его сделать это и кроме того, разум не требовал этого.

125

На это возразят: та столь великая благость, которую мы по справедливости приписываем Богу, должна была идти [261] далее того, что она обязана делать, а Бог, обладающий высшей благостью, обязан совершать наилучшие вещи, по крайней мере, по самой благости своей природы.

126

Здесь мы должны вместе с ап. Павлом прибегнуть к сокровищам высочайшей премудрости, которая не могла позволить Богу нарушать порядок и природу вещей без всякого закона и меры, расстраивая всеобщую гармонию и выбирая ряд вещей, отличный от наилучшего ряда. В последнем же заключалось то условие, чтобы все были предоставлены своей свободе, а следовательно, некоторые своей злобе, – заключение, которое мы можем вывести из того, что в действительности так и случилось (см. 142).

127

Однако, всеобщее человеколюбие Бога или Его воля спасти всех людей видна в Его помощи достаточной и даже весьма часто преизбыточествующей, которую Он даровал всем, даже отверженным, хотя Его благодать не во всех торжествует.

128

Кроме того, я не вижу необходимости, чтобы благодать, достигающая своего полного действия, всегда достигала его благодаря самой своей природе, т. е. была бы сама по себе действенною; ибо может случиться, что вследствие сопротивления или иных обстоятельств одна и та же мера благодати не производит в одном того же действия, как в другом. И я не вижу возможности доказать от разума или из откровения, что побеждающая благодать всегда была так велика, чтобы восторжествовать над каким угодно сопротивлением и при каком бы то ни было неблагоприятном стечении обстоятельств. Мудрому не свойственно тратить силы сверх надобности.

129

Я не отрицаю, впрочем, что иногда Бог победоносно преодолевает при помощи этой благодати самые большие препятствия и самое упорное сопротивление; поэтому не следует никогда отчаиваться в ком бы то ни было, хотя отсюда и не следует выводить никакого правила. [262]

130

Те, которые приписывают только избранным благодать, веру, оправдание и возрождение, делают гораздо более серьезную ошибку; неужели можно поверить, вопреки опыту, что все другие люди – только временные актеры и не получат духовной помощи ни от Крещения, ни от Причастия, ни от Таинств, ни от Слова; можно ли поверить, чтобы избранный или раз навсегда действительно оправданный не мог более впасть сам собою в преступление или в грех; или, как другие предпочитают выражаться, что среди всяких преступлений избранный не теряет благодати возрождения? Те же самые люди обыкновенно требуют от верного самого полного убеждения в конечной вере и или отрицают, что она обязательна для отверженных, или полагают, что им (т. е. отверженным) повелено верить в ложное.

131

Но взятое в более строгом смысле, это вполне произвольное и не имеющее никакого основания учение, которое совершенно чуждо учениям древней Церкви и самому Августину, может влиять на поведение людей и возбуждать в злом безрассудно-дерзкую уверенность в своем будущем спасении, а с другой стороны – даже человеку благочестивому внушать сомнение и беспокойство относительно дарования ему благодати; вместе с тем оно может угрожать беспечностью в первом и отчаянием во втором. Поэтому я считаю наиболее важным после деспотизма опровергнуть этого рода партикуляризм.

132

Но, к счастью, большинство людей смягчает суровость такого серьезного и странного парадокса, и те защитники этого шаткого учения, которые еще остаются, замыкаются в теорию и отнюдь не применяют своих вредных выводов на практике; ибо те из них, у которых благочестивая душа, работают для своего спасения с сыновним почитательным страхом и с доверием, полным любви, достойной лучшего учения.

133

Мы можем быть уверены относительно веры, благодати и оправдания в настоящем, поскольку мы имеем сознание того, что в нас теперь происходит. Что же касается нашего постоянства в будущем, то мы будем иметь благую надежду, соединенную [263] с заботою; ибо ап. Павел предупреждает того, кто стоит, чтобы он остерегался, как бы не упасть. Но мы никоим образом не должны вследствие уверенности в своем избрании ослабевать в благочестивом рвении и рассчитывать на будущее раскаяние.

134

Мы достаточно сказали против человеконенавистничества, которое приписывают Богу. Теперь покажем, что несправедливо упрекать Его в лицеприятии, как будто бы Его избрание могло быть сделано без разумной причины. Основание избрания есть Христос. Но если иные менее приобщаются ко Христу, то виной этому является их конечная злоба, которую Бог предвидел, отвергая их.

135

Но здесь спрашивается еще, почему Бог дает различным лицам различную помощь – или внутреннюю, или по крайней мере внешнюю, так что в одних эта помощь побеждает их злобу, в других же злоба торжествует над Божественной помощью. В ответ на это вопрос высказывались различные мнения. Одни полагали, что Бог более помогал менее злым, или, по крайней мере, тем, которые должны были оказать наименее сопротивления: другие полагали, что равная помощь оказывалась более действительною в таких именно людях; третьи, напротив, не допускают, чтобы перед лицом Бога один человек мог каким-либо образом быть отличен перед другим вследствие преимущества лучшей или худшей природы.

136

Несомненно конечно, что качества предмета являются для мудрого одним из оснований выбора. Однако абсолютное превосходство предмета не является еще непременным основанием для такого выбора, ибо часто более принимается во внимание соответствие предмета с намеченной целью при известном положении вещей.

137

Так для постройки или для убранства не всегда выбирают самый красивый или самый дорогой камень, а выбирают тот, который всего лучше заполняет надлежащее место. [264]

138

Всего безопаснее думать, что все люди, так как они умерли духовно, дурны в равной степени, но не одинаковым образом. Они различаются в своих развратных склонностях и таким образом оказывается, что предпочтение получают люди, встречающие, в силу сцепления вещей, обстоятельства более благоприятные, среди которых они находят менее случаев (по крайней мере, окончательным образом) выказать свою злобу и более случаев снискать благодать.

139

Вот почему наши богословы также признали по опыту, что если даже внутренняя благодать и одинакова для всех людей, однако есть заметная разница по крайней мере во внешних средствах к спасению; и по отношению к тому, как складываются действующие на нас внешние обстоятельства, они прибегают к глубине мудрости ап. Павла; ибо случайность рождения, воспитания, общества, рода жизни или событий часто развращают или исправляют людей.

140

Отсюда следует, что кроме Христа и заранее предусмотренного окончательного постоянства в состоянии спасения, – постоянства, посредством которого мы тесно соединяемся с Ним, нам неизвестно никакого иного основания для избрания или для дара веры, и не следует устанавливать никакого правила, применение которого могло бы стать нам известным и которое позволяло бы нам или льстить себе самим или оскорблять других.

141

ибо иногда Бог побеждает необыкновенную злобу и самое упорное сопротивление для того, чтобы никто не отчаивался в Его милосердии (как мы читаем об этом у ап. Павла); иногда же человек, долго пребывавший праведным, падает посреди своего жизненного пути, дабы никто не имел излишней самоуверенности; но всего чаще те, кто сопротивляется с наименьшей злобой и кто отличается наибольшим рвением к истине и к добру, пожинают плоды Божественной благодати – дабы никто не думал, будто поведение человека не имеет значения для его спасения (см. 112). [265]

142

Но непроницаемая глубина заключена в сокровищах Божественной мудрости в сокровенном Боге или – что то же самое – в мировой гармонии вещей, которая заставила Его счесть действительный порядок вселенной, заключающий в себе события, которым мы удивляемся, и решения, пред которыми мы преклоняемся, за наилучший и предпочесть его всем другим (см. 126).

143

Зрелище материального мира раскрывает нам все более и более свою красоту в здешней жизни после того, как системы и микрокосма стали раскрываться при помощи современных открытий.

144

Но наиболее превосходная часть вещей – Град Божий, есть зрелище, блеск которого мы будем некогда допущены созерцать вблизи, просвещенные светом Божественной славы. Ибо теперь мы можем приблизиться к нему лишь очами веры, т. е. твердою уверенностью в Божественной совершенстве; и чем более мы постигаем, что в творении проявляется не только мудрость и могущество но и благость Вышнего Разума, тем более мы воспламеняемся любовью к Богу и тем более возгораемся стремлением подражать каким-либо образцом Божественной благости и справедливости.

Текст воспроизведен по изданию: Мартин Лютер. 95 тезисов. Спб., 2002, С. 233 – 266.